LOCALIZADO UN NUEVO UMIAGA: FARTAMAGA (ACUSA) Amago (Mña. Tabaibas), Umiaga (Riscos de Tirajana), Casumaga (Mña. Tauro) y Fartamaga (Acusa): restitución de la geografía sagrada de la antigua Canaria

Estructuras en Montaña Tabaibas: cerco de piedras transitable, pireo de tres fuegos y cueva-capilla. Recreación por IA basada en restos arqueológicos y las crónicas de Marín de Cubas y Palencia. Fran Marrero (Huellas de los antiguos amazigh).

  

PABLO GUEDES GONZÁLEZ

El estudio del universo religioso y cosmogónico de la población indígena de Gran Canaria constituye uno de los desafíos más arduos y complejos dentro de la historiografía regional. A pesar de los avances metodológicos, la reconstrucción de estas creencias se enfrenta a una notable opacidad interpretativa, derivada principalmente de los sesgos y prejuicios inherentes a las fuentes documentales disponibles. Esta distorsión en la información transmitida en estos testimonios responde a un triple filtro histórico: el recelo de los propios indígenas, la mirada eurocéntrica de los conquistadores y la rigurosa censura eclesiástica de la época. 

El primer aspecto se refiere al hermetismo de los propios canarios a la hora de revelar las particularidades íntimas de su sistema de creencias. Este silencio pudo estar motivado por
el celo sagrado hacia sus dogmas, el temor a sanciones comunitarias o a la activa persecución de la Inquisición y el control de las nuevas élites coloniales. Esta estrategia debió responder a una necesidad de supervivencia cultural frente al trauma de la conquista, ya que la implantación del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en Canarias (1505) persiguió activamente las prácticas paganas. Como ejemplo, se constata que, tras la conquista, la población canaria seguía realizando en la clandestinidad las prácticas de derramamiento de leche y manteca —probablemente como acto propiciatorio de la lluvia—, ocultando su verdadero significado a las autoridades coloniales (Cabrera Díaz, 1943; Fajardo Spínola, 1988).

Esta clase de libaciones sagradas encuentra un paralelismo etnográfico en el norte de África gracias a los estudios de Edward Westermarck (1926), quien documentó entre las comunidades amazighes de Marruecos diversos usos rituales de la leche y el agua. La leche intervenía en los ritos de llegada de la novia a su nuevo hogar y, tras el contacto ritual con ella, podía ser llevada de nuevo a la casa y vertida en la mantequera para favorecer la abundancia de mantequilla, o utilizada para transmitir su baraka (bendición) a personas y sustancias; este dato ofrece un interesante paralelismo con el papel atribuido a las maguadas en las fuentes canarias. Asimismo, Westermarck recogió usos rituales de la leche como ofrenda a entidades sobrenaturales, como los jnun o genios del lugar, y documentó el vertido de agua sobre las tumbas. En algunos lugares se creía que la tumba tenía sed y que el agua era bebida por el difunto; en otros, se colocaban recipientes con agua sobre las sepulturas para que los muertos pudieran saciar su sed el día de la resurrección. 

En segundo lugar, los conquistadores castellanos no entendieron las costumbres de los indígenas porque las miraban a través de sus propias creencias cristianas, adaptando lo que veían a su mentalidad religiosa e interpretándolas a su manera. Los encargados de transmitir estos testimonios eran militares, frailes o funcionarios castellanos. Su método consistió en la traducción eurocéntrica. Cuando se enfrentaban con una creencia o práctica extraña,  o la rechazaban por completo diciendo que era cosa de brujas y del demonio, o la comparaban a la fuerza con la religión cristiana, inventando que los indígenas adoraban a un Dios y a un Satanás idénticos a los suyos. A este respecto, Sergio Baucells (2004) subraya que estas fuentes narrativas fueron elaboradas bajo las concepciones socioculturales del entorno bajomedieval y barroco europeo, lo que explica el carácter etnocéntrico de sus crónicas al adaptar comportamientos ajenos a categorías propias. En un sentido similar, según José Farrujia (2020), la historiografía colonial construyó una narrativa donde lo indígena debía ser "civilizado" y "evangelizado", minimizando la complejidad teológica de las prácticas indígenas y presentándolas como meras "supersticiones" o "idolatrías" primitivas.

Por último, los primeros libros e historias de la conquista tuvieron que pasar por la censura de la Iglesia y de la Inquisición, lo que obligó a los autores a escribir solo aquello que encajara con las ideas políticas de la Corona española y las normas teológicas de la época. 

El historiador Antonio Tejera Gaspar (2004) afirma que, para conocer la verdadera religión indígena sin las distorsiones o errores de los textos españoles, es necesario cruzar la información de las crónicas con los descubrimientos de la arqueología del paisaje. Ello implica analizar los lugares sagrados, tales como las cuevas, los altares de sacrificio y los alineamientos de diversas estructuras con el sol, la luna y las estrellas. 

Este marco metodológico sustenta el propósito central del estudio: confrontar y analizar sistemáticamente estos vestigios materiales con la toponimia local de origen indígena. El examen de los nombres de lugar supervivientes actúa aquí como un fósil lingüístico capaz de rescatar la memoria geográfica y simbólica del territorio, lo que permite validar de forma cruzada tanto las evidencias sobre el terreno como los relatos etnohistóricos, aportando una mayor certidumbre al mapa sagrado de la isla. 

Este enfoque metodológico ha contribuido a esclarecer algunos de los aspectos más controvertidos en torno a las creencias de los antiguos canarios, específicamente los referidos a la naturaleza y localización de sus recintos sagrados: almogarenes, tamogantes y los que presuntamente constituyen los santuarios principales, los Amago/Umiaga. La presente investigación parte de una hipótesis previamente desarrollada y documentada en trabajos anteriores: que las diferentes formas toponímicas relacionadas con Umaga/Umiaga/Amago no tienen por qué corresponder a un único enclave geográfico, sino que podrían constituir denominaciones pertenecientes a una misma tradición religiosa y aplicadas a distintos espacios sagrados de la isla. Se identifican cuatro de estos espacios sagrados principales, vinculados además a las fórmulas del juramento sagrado documentadas en las crónicas de Gómez Escudero (c. 1686) y la Crónica Matritense (c. 1542) bajo las voces Tis Amago o Tismago. Se plantea en consonancia con la revisión de fuentes, que el término Tirma constituye una derivación fonética de esta raíz originaria. Esta hipótesis concuerda con la propuesta del filólogo Ignacio Reyes, quien plantea la forma *ttir-magh con el significado de «invocación al Sol». 

Los espacios sagrados identificados en esta propuesta son: Amago (Amoxo), que se correspondería con la actual Montaña de las Tabaibas, como se ha venido señalando en líneas de investigación precedentes, y que se asocia con la montaña sagrada de Tirajana citada en los textos etnohistóricos; Umiaga, localizado en las Pilas de los Canarios en la Cumbre de Tirajana (la zona más elevada de la isla), en consonancia con lo señalado en las investigaciones de Perera Mendoza; Casumaga, situado en los altos de Tauro, con un alto grado de probabilidad en la cima de la Montaña de Tauro y que podría ser la Tirma de las fuentes etnohistóricas; y finalmente, Fartamaga, en Acusa, topónimo cuya vinculación con la matriz Umaga/Umiaga constituye la principal hipótesis novedosa del presente trabajo. 

A la luz de la lingüística comparada, los morfemas iniciales Cas- y Fart- de estos últimos topónimos aportan indicios complementarios a la hipótesis formulada, en tanto que Ignacio Reyes García señala que los componentes *akkas (Cas-) como *farḍ (Fart-) coinciden en numerosos dialectos amazighes continentales —tales como el tuareg, las hablas del sur y sureste marroquíes, así como las variantes de Níger y Malí—  con el significado de 'apartado, retirado, alejado o viejo'. Esta traducción léxica establece una clara contraposición funcional y geográfica dentro del mapa sagrado de la isla: mientras que Amago (Montaña de las Tabaibas) y Umiaga (Cumbre de Tirajana) operan como los santuarios principales, además  de estar elevados y poseer una alta visibilidad, las variantes Casumaga (Cas-Umaga) y Fartamaga (Fart-Amaga) podrían interpretarse como indicadores de espacios 'retirados' o 'apartados'. 

El planteamiento central de esta investigación parte, además, de una distinción funcional entre la toponimia de los espacios sagrados y la terminología relativa a las entidades sobrenaturales. Se propone como hipótesis que las formas Umaga/Umiaga/Amago y sus variantes podrían conservar la denominación de determinados espacios o santuarios físicos, mientras que las formas mago, maga, maxo, magos y magios podrían corresponder a los entes sobrenaturales vinculados al culto, particularmente a aquellos relacionados con los juramentos y las invocaciones. Esta posible relación entre el nombre del espacio sagrado y el de las entidades asociadas a él constituye uno de los ejes interpretativos fundamentales del presente estudio.

La propuesta presentada constituye una hipótesis interpretativa sustentada en la convergencia de la nomenclatura filológica y la localización física de los santuarios estudiados. Esta hipótesis se formula en función de la correlación de todas las evidencias disponibles, mediante el análisis de la toponimia existente y rescatada, los textos etnohistóricos, los vestigios arqueológicos y las manifestaciones de la tradición oral, entre otros indicadores. No obstante, se asumen las precauciones metodológicas propias de estudios de esta índole, quedando dicho planteamiento supeditado a que futuras intervenciones arqueológicas aporten nuevas evidencias concluyentes. 

La investigación sobre Fartamaga (Acusa), enclave protagonista de los recientes descubrimientos y cuya vinculación con la matriz Umaga/Umiaga resulta altamente plausible, ha permitido desvelar la evolución toponímica de estos espacios hacia el castellano. Una de sus variantes tempranas, Fartamagan (1524), presenta una estrecha relación con Mogán y con  tamogante, la pequeña casa de las maguadas. En consonancia con esta línea argumental, en el trabajo previo ya se había vinculado la voz Casumaga (Arecacasumaga) con Umiaga, debido a su muy probable emplazamiento en la montaña de Tauro. Este accidente geográfico se propone como la montaña de Tirma de las crónicas, puesto que en su cima se localizan vestigios arqueológicos que presentan correspondencias significativas con los testimonios de los textos etnohistóricos, fundamentalmente con las descripciones de la denominada «casa tamogante».

A partir de estas evidencias, es posible determinar con un alto grado de probabilidad que la evolución del término asignado a los altos de Tauro —derivado de forma más que probable del espacio sagrado de la cima de la montaña— podría responder  a la siguiente secuencia cronológica:

Arecacasumaga → Casumaga (c. 1500) → Casumagan  → Casa Mogán (1504) → Mogán (1590) 

La «casa tamogante» operaría, en hipótesis, como el diminutivo de amogan /umagan mediante el esquema morfológico t...t de la lingüística amazigh (femenino), identificándose arqueológicamente con la pequeña edificación integrada en la llamada «Iglesia de los Canarios», en la cima de dicha montaña.

Por otra parte, el topónimo Fartamaga se restringe en la actualidad a la esquina suroeste de la mesa de Acusa. Es preciso señalar que este enclave funcionó como un reducto de refugio para una parte significativa de la población indígena tras la conquista castellana; su condición de aislamiento en la Trasierra favoreció la preservación tardía de prácticas culturales y religiosas. Esta coyuntura histórica explica por qué constituye el espacio geográfico de Gran Canaria que concentra la mayor densidad de topónimos de la antigua lengua por unidad de superficie. Asimismo, alberga el mayor número de almogarenes documentados en un área tan acotada, habiéndose localizado hasta cuatro de ellos en el presente estudio. 

A diferencia de las otras tres montañas sagradas —caracterizadas por su altura y la visibilidad hacia hitos geográficos como el Teide o Jandía— el espacio sagrado referenciado por Fartamaga presenta una naturaleza distinta. Este se define como un área singularizada por la presencia de sistemas de cuevas artificiales y recursos hídricos en estrecha vinculación con los almogarenes. Por ello, se propone la ubicación de este enclave en el actual solapón de Itata. 

En suma, la identificación de Fartamaga como un nuevo recinto sagrado no solo enriquece el catálogo de los santuarios principales de Gran Canaria, sino que pone a prueba y desarrolla  la eficacia de un marco metodológico donde la toponimia indígena actúa como un indicador clave sobre el registro arqueológico. Al romper con la morfología de montañas en altura con gran visibilidad y con visión del Teide y Jandía —que caracteriza a los santuarios de Tirajana o Tauro— el espacio sagrado de Acusa abre una nueva línea de interpretación sobre los cultos de carácter ctónico, rupestre e hídrico de los antiguos canarios. A partir de este marco conceptual, los capítulos siguientes desglosarán pormenorizadamente la caracterización del término almogarén, el análisis lingüístico de la toponimia y su correlación espacial con los enclaves estudiados, así como la descripción formal de las evidencias materiales que sustentan esta propuesta.

ESTUDIO PRECEDENTE: UMIAGA EN LA CUMBRE DE TIRAJANA, CASUMAGA EN MOGÁN 

Lugares donde se han localizado, en protocolos notariales, los "Riscos de Umiaga", como lindes de fincas; así como el "Bco. de Umiaya", señalando con muchas probabilidades la ubicación primitiva de este hierotopónimo, en contraposición a la tradicional señalización en Risco Blanco

El estado de la cuestión y el almogarén de Umiaga 

En nuestro trabajo anterior (febrero, 2026) se hacía referencia a la investigación de Víctor Perera Mendoza (2025), cuyo hallazgo de nuevas fuentes documentales sobre Umiaga permite situar este enclave en los Riscos de Tirajana, en la cumbre de la isla. Concretamente, las evidencias apuntan a su localización en las Pilas de los Canarios (El Campanario) en detrimento de la hipótesis tradicional de Riscos Blancos. La mención al "Barranco de Umiaya" (1570) —topónimo que correspondería, con alta probabilidad, al actual barranco de la Audiencia (cabecera del de Agualatunte) y ubicado junto a las Pilas de los Canarios— podría constituir la confirmación definitiva de dicha hipótesis. Esta identificación, desarrollada y argumentada en el trabajo precedente, constituye el punto de partida del presente estudio. 

Además de ello, en nuestro trabajo también se señaló el término Casumaga (también citado como Casumuga), considerado una variante morfológica de Umiaga. Su emplazamiento se localiza en los altos de Tauro, municipio de Mogán, constituyendo muy probablemente el origen de este topónimo.

A este respecto, dicho trabajo también destacaba las relevantes investigaciones desarrolladas por la Comisión de Historia y Etnografía de Canarias (1990) y el equipo de arqueólogos vinculados a la gestión, en su momento, del yacimiento de la Cueva Pintada de Gáldar: Ángel Rodríguez Fleitas, Jorge Onrubia Pintado, Carmen Gloria Rodríguez Santana y José Ignacio Sáenz Sagasti (2000). Los trabajos abordaron la caracterización del término almogarén mediante el análisis de sus recurrencias en la toponimia, las fuentes documentales antiguas y las encuestas orales. Sobre esta base, se constató que la voz indígena alude, en el registro toponímico, a abrigos naturales definidos por oquedades o solapones de risco situados en las proximidades de rutas de paso. No obstante, el equipo de arqueólogos precisó sustancialmente la delimitación arqueológica del término en sentido estricto, señalando que estos santuarios se distinguen por la presencia indispensable de un naciente natural o afloramiento de agua, asociado a sistemas de cazoletas y canalillos comunicados que permitían el tránsito y llenado sucesivo de las estructuras. 

Estas últimas características fueron identificadas también en el artículo previo en el sitio de Pilas de Los Canarios (El Campanario), enclave que reúne los criterios tipológicos comentados para ser propuesto como el Almogarén de Umiaga al que se refieren las crónicas de Abreu Galindo y Marín de Cubas. Bajo esta misma premisa, el presente artículo aborda la descripción del Almogarén de Fartamaga, espacio que presumiblemente reproduce el patrón de implantación territorial descrito: el abrigo de un cejo de risco, la cercanía a una senda de paso y la existencia de un afloramiento hídrico. Adicionalmente, se plantea la hipótesis de que este complejo contó con un sistema ritual de cazoletas y canalillos, cuyos vestigios materiales podrían localizarse en el interior de las actuales casas-cueva privadas del paraje o bien hallarse sepultados tras las modificaciones modernas o antiguas de dichas estructuras. 

Dualidad semántica y traducción cultural castellana 

Solapón de Pilas de Los Canarios. Pintaderacanaria.blogspot.com

En este artículo también se profundiza en la semántica de Umiaga/Umaga/Amaga, para la cual se apuntaban anteriormente dos hipótesis interpretativas principales. La primera sugiere que el término designaba a la entidad o divinidad implorada durante las peregrinaciones a las montañas sagradas y depositaria de los juramentos solemnes, quedando estrechamente vinculada a la cosmogonía de los ancestros (magos, majos o magios) y al culto solar. La segunda hipótesis plantea que el vocablo hacía referencia al propio recinto sagrado, funcionando como un descriptor de espacios religiosos análogo a formas conocidas como Amurga o almogarén. Un indicio significativo en favor de esta última opción radica en el topónimo castellano que después se asignó a ambos enclaves: la «Iglesia de los Canarios» en la Montaña de Tauro y en los Riscos de Tirajana (o El Campanario), después llamado Pilas de Los Canarios por Grau Bassas. Estas denominaciones castellanas pueden interpretarse como indicios de una posterior reinterpretación cultural de determinados espacios indígenas, aunque no permiten por sí solas establecer una equivalencia semántica directa con los términos aborígenes. Su valor reside, sobre todo, en su coincidencia con enclaves que presentan evidencias arqueológicas y documentales susceptibles de una interpretación religiosa. 

En determinado momento se valoró la posibilidad de que el término designara ambas realidades. Este es un fenómeno, por otra parte, sumamente común en las religiones de la Antigüedad, donde la deidad y su espacio de culto compartían a menudo el mismo significante. La posibilidad de que un mismo elemento lingüístico participase de la denominación del espacio sagrado y de las entidades relacionadas con él no puede descartarse, pero la documentación disponible permite formular una distinción funcional más precisa. Así, se plantea como hipótesis que Amago/Umaga/Umiaga identificaría el espacio sagrado, mientras que las variantes mago/maga/maxo/magios designarían a las entidades sobrenaturales vinculadas al culto. Esta distinción permite interpretar conjuntamente la distribución de los topónimos y las referencias etnohistóricas a los Magios o Majos, sin necesidad de identificar ambos campos como una única realidad lingüística. 

Rectificación toponímica: El caso de Lomo Magaz  

Localización más probable de Umiaga

Por último, es preciso realizar una rectificación respecto a nuestro artículo anterior, en torno a un topónimo que se consideró vinculado a este corpus léxico por su inmediata proximidad espacial a las Pilas de los Canarios. Se trata de la denominación Magaz/Magas, que da nombre a un morro, un lomo y un barranco —este último denominado también de La Audiencia, en la cabecera del de Agualatunte—, alguno de los cuales podría coincidir geográficamente con el histórico «Barranco de Umiaya» citado en la referencia de 1570.

El cruce de los datos archivísticos localizados por Perera Mendoza y por Moreno y Álvarez permite constatar la presencia temprana de una familia de origen castellano con este apellido en la comarca. Así, a finales del siglo XVI, Alonso Pérez Magaz consta como propietario de tierras en Los Falcones (Taidía), a escasos cuatro kilómetros del Lomo Magaz. Asimismo, se documenta en 1652 a otro individuo homónimo, previsiblemente descendiente del anterior, vinculado al Ingenio de Santa Lucía y poseedor de derechos sobre heredamientos de agua. Por consiguiente, se refuerza considerablemente la hipótesis de que el topónimo tiene un origen en un antropónimo castellano y se descarta su naturaleza como vocablo de sustrato canario amazigh.

La secuencia evolutiva de Umaga a Mogán 

Iglesia de Los Canarios en Montaña de Tauro, con la pequeña casa, la posible 'Casa Tamogante', que  con muchas posibilidades es el origen del nombre de Mogán. Recreación por IA de Fran Marrero (Huellas de los antiguos amazigh)

En el trabajo precedente se dio a conocer la hipótesis de que el topónimo registrado en la crónica de Andrés Bernáldez (c. 1500) como Arecacasumaga (segmentable como Arec-acas-umaga) evolucionó de forma muy probable hacia la variante Casumagan, puesto que se documenta un proceso evoutivo análogo con el término Fartamagan, en Acusa. Esta transición morfológica habría dado lugar a la forma intermedia Casa Mogán (1504) hasta fijarse de manera definitiva como Mogán hacia 1590. La variante Casa Mogán fue localizada en los fondos del Archivo General de Simancas en una documentación de 1504 referida a cortes de madera. Sobre la base de los estudios de Manuel Lobo Cabrera (1980), se deduce que dicha explotación forestal se localizaba en el macizo de Tauro, principal área de aprovisionamiento maderero en el sector sudoccidental a principios del siglo XVI. 

Con posterioridad al trabajo precedente, se han localizado nuevos registros documentales sobre la variante Casa Mogán que complementan la secuencia histórica del topónimo. En el ámbito filológico, Ignacio Reyes García (2025) ha vinculado igualmente las formas Casamogán y Arecacasumaga, aunque difiere en su adscripción respecto al tronco de Umiaga. La relevancia de esta aportación documental por parte de Reyes García, radica en dos referencias fechadas en 1496 relativas al suministro de madera procedente de «casa Mogán». Dichos recursos madereros fueron destinados por orden de los Reyes Católicos a la edificación de la nueva torre de Santa Cruz de la Mar Pequeña (Tarfaya, en la costa noroccidental africana), enclave que vino a sustituir al primer asentamiento fortificado erigido en 1478 por Diego de Herrera y abandonado tras su fallecimiento en 1485. El mandato real de 1496, encomendado al gobernador de Gran Canaria, confirma que los recursos forestales del macizo de Tauro desempeñaron un papel estratégico en la expansión colonial atlántica desde fechas inmediatamente posteriores a la conquista de la isla. 

La torre sufrió el asedio continuo de las tribus amazighs, lo que provocó que se perdiera y recuperara en varias ocasiones. En estas dinámicas defensivas, los canarios e indígenas de otras islas desempeñaron un papel crucial, pereciendo en combate bajo la bandera de los intereses castellanos hasta el desmantelamiento y pérdida definitiva del enclave en 1524. En este contexto de la frontera africana, destaca la muerte en el año 1500 del guayre Maninidra (Pedro Maninidra), quien cayó junto a un contingente de guerreros isleños en la célebre y cruenta batalla de San Miguel de Asaka durante las campañas de Berbería. Maninidra, hermano o sobrino de Fernando Guanarteme (Tenesor Semidán), destaca como uno de los combatientes indígenas con mayor proyección bélica documentada en el proceso expansivo atlántico. Su hoja de servicios abarca desde los enfrentamientos previos a la conquista de Gran Canaria —tales como la destrucción de la torre de Gando y los ataques al Real de Las Palmas—, hasta su participación en la Guerra de Granada y en las conquistas de La Palma y Tenerife, sobreviviendo a hitos como la matanza de Acentejo, la batalla de Aguere y la posterior victoria en el mismo valle antes de su movilización hacia las operaciones en Asaka (Sidi Ifni) y Mar Pequeña (Tarfaya). 

Análisis lingüístico de las raíces léxicas (Areca / Acas) 

Continuando con el análisis etimológico de Arecacasumaga (Arec-acas-umaga), el formante inicial Areca (españolizado) opera como un elemento locativo. Este comportamiento es análogo al observado en otros topónimos insulares como Aregaldar, Areaganigui o Araguimes, así como en diversas variantes del amazigh continental en Marruecos, donde funciona como un indicador espacial cuya traducción aproximada sería ‘el lugar de’ o ‘la comarca de’.

Por su parte, el componente Acas, cuya forma teórica reconstruida es *akkas, según el filólogo Ignacio Reyes en su Diccionario Insuloamaziq (2011), constituye una voz común en la práctica totalidad del dominio lingüístico amazigh. Este término se documenta tanto en el tuareg del sur de Argelia y el área meridional de Marruecos (variantes filológicamente más próximas al amazigh canario, los tuaregs tienen origen ancestral en el sur de Marruecos), como en las hablas del norte y centro de Marruecos, el Sáhara Occidental, Níger, Malí, Libia y Burkina Faso. En dicho espectro geolingüístico, el campo semántico de la raíz fluctúa entre los significados de ‘quitar, retirar, apartar’, ‘desembarazarse de algo’, ‘cosa vieja u obsoleta’, ‘acción y efecto de quitar’ o ‘afeitar’.

Por el contrario, Ignacio Reyes (2011) no vincula el segmento Casumaga con la raíz *akkas ni con el segmento Umaga, aunque sí establece una relación con el topónimo Mogán. El autor interpreta este término como una evolución del compuesto reconstruido *(ar)-ăkasa-məgăn, traduciéndolo literalmente como ‘(Linde del) herbazal de las Nauplius o Pulicarias’. Cabe precisar que Pulicaria constituye un género botánico perteneciente a la familia de las margaritas, conocidas comúnmente como pulgueras y caracterizadas por sus inflorescencias amarillas marcadamente aromáticas. 

La «Casa Tamogante» y la confirmación arqueológica en Tauro 

La investigación asocia el origen de Mogán a paralelos fonéticos con términos sagrados, como tamogante y almogarén, revelando un profundo trasfondo lingüístico y etnohistórico en la expresión completa tamogante en acoran. Bajo el esquema circunfijo t...t del bereber (Wölfel, 1965), que funciona morfológicamente como un morfema de género femenino y valor diminutivo, el término tamogante opera formalmente como el diminutivo de amogan/umagan, desvelando la raíz subyacente que da nombre al actual municipio grancanario según los estudios de Maximiano Trapero. Esta dimensión sagrada queda plenamente respaldada por las fuentes documentales, pues Marín de Cubas (1694) describe una «Casa Tamogante» en Tirma, apuntando allí la existencia física de esta pequeña edificación. Así, la equivalencia de "casa de Dios" recogida en las crónicas tradicionales queda doblemente validada por el análisis lingüístico, el cual define estructuralmente el santuario como una pequeña casita, oratorio, o iglesia según la tradición oral.

La transición desde el plano lingüístico al ámbito geográfico se sustenta también en la hipótesis geográfica de Faneque Hernández (2016) sobre la lista de Bernáldez, la cual sitúa el topónimo Arecacasumaga (o Casumaga)  en el actual territorio de Mogán, geográficamente localizado entre Areaganigui y Atasarti, lo que convierte a este municipio en el emplazamiento más probable del topónimo indígena. A esta propuesta se unen las investigaciones documentales de Manuel Lobo Cabrera (2007) sobre los repartimientos, datas y ordenanzas relativos a la explotación forestal a principios del siglo XVI. Lobo demuestra empíricamente que la madera extraída bajo la denominación toponímica de «Casa Mogán» procedía específicamente del pinar del macizo de Tauro. 

Enraizado en este cruce de datos geográficos, toponímicos e históricos, el presente análisis identifica físicamente este centro religioso en la cima de la montaña de Tauro, asociándolo de forma directa a las evidencias materiales de la «Iglesia de los Canarios», hagiotopónimo conservado a través de la tradición local. Dicha denominación constituye una probable traslación castellana de la voz original; probablemente la estructura sagrada indígena Tamogante que los textos etnohistóricos recogen con el significado de pequeña ‘casa de oración’, lo que se formula como hipótesis arqueológica.

Desde una perspectiva arqueológica comparada, el complejo sacro ubicado en la cumbre del Pinar de Tauro presenta notables analogías tipológicas, estructurales y funcionales con el recinto ceremonial descrito en las fuentes históricas para la montaña sagrada de Tirma. La presencia en la cúspide de Tauro de una pequeña edificación o casita integrada y dispuesta junto a un gran círculo o cerco de piedras podría corresponderse con la pequeña casa de oración de las maguadas, la Tamogante en Acorán descrita en las fuentes de la época, así como con la «Casa Tamogante» (1687) señalada por Marín de Cubas en la cumbre de Tirma. Todo ello implicaría como hipótesis que el nombre actual del municipio de Mogán proviene evolutivamente de un gran santuario indígena, cuya relevancia y características invitan a proponer su identificación con la Tirma sagrada de las crónicas.

El debate sobre Tirma, el Teide y el destino de las almas 

El Teide desde Montaña de Tauro. lainakai.com

El debate sobre la naturaleza y localización de la mítica Montaña de Tirma  puede argumentarse a partir de la hipótesis formulada originalmente por Víctor Grau-Bassas (1886) y recuperada posteriormente por Tejera Gaspar y Jiménez González (2008), la cual vincula el acto del juramento de Atis Tirma y las inmolaciones rituales con la visibilidad del Teide, en estrecha relación con el sol poniente y el alma de los ancestros. El sentido profundo de esta invocación sagrada conecta de forma directa el culto al Sol con la veneración a los espíritus e identidades espirituales de los ancestros (Mago, Maxo, Magec), dado que Ignacio Reyes (2011) interpreta Tirma a partir de la raíz *ttir-magh como una «invocación al Sol», donde *əttir representa la 'solicitud o demanda' y *magheq (Magec) alude a lo 'resplandeciente'. Bajo este enfoque lingüístico, la expresión Tirma se revela semánticamente idéntica a los términos Tismago o Tis Amago registrados en las crónicas de Gómez Escudero y la Matritense, unificando el culto solar con el juramento por los antepasados. Consecuentemente, Tirma y Amago no constituyen realidades conceptuales disociadas, sino que el término Tirma podría interpretarse como la denominación de la fórmula de juramento consagrada a dicha divinidad ancestral.  En este sentido, las fuentes que derivan de la llamada Crónica Madre describían de forma unánime: «Su juramento era por el sol, e le llamaban Mageb, a el alma tenían por mortal, ni había pena ni gloria».

Posteriormente, la versión transmitida por Marín de Cubas (1694) presenta “inmortal” en lugar de “mortal”: «el alma tenian por inmortal hija de Magec, que padece afanes, congojas, angustias, sed, y hambre, y llevanles de comer a las sepulturas los maridos a las mugeres, y ellas a ellos»  reflejando una clara intención de aproximar sus creencias a la fe cristiana para demostrar que no estaban desprovistos de espiritualidad. Al equiparar la inmortalidad de su alma con la doctrina cristiana, el historiador buscaba humanizarlos ante los ojos europeos, demostrando que no eran "salvajes" sin alma, sino seres con un profundo mundo místico y religioso. Fundamentaba también dicho cambio en su propio conocimiento del culto indígena, particularmente en las prácticas de conservación de los restos corporales, la deificación de los ancestros y el reconocimiento de la persistencia de necesidades vitales tras la muerte. 

No obstante, la cosmovisión indígena presentaba características radicalmente diferenciadoras que chocaban por completo con el cristianismo. Aunque las fuentes no permiten reconstruir por completo el mundo de sus creencias y no podemos tener una certeza absoluta sobre todos sus aspectos, se constata que concebían el Más Allá como una continuidad material. Para ellos, el espíritu —considerado «hijo del Sol»— seguía experimentando necesidades terrenales como el hambre y la sed, por lo que requería ofrendas de comida en sus sepulturas. En su cosmovisión no existía la dualidad cristiana del Cielo y el Infierno: las almas no viajaban a un paraíso abstracto ni descendían a un infierno de llamas como condena eterna. 

Ellos concebían una continuidad físico-espiritual íntimamente ligada a la geografía insular y a los ciclos astrológicos, donde los espíritus o almas de los difuntos, denominados bajo las variantes de majo, mago o magio, habitaban de forma perenne en el océano y las costas, como expresaba Marin: «llamaban a los Majos que eran los espíritus de sus antepasados que andaban por los mares». Y también los veían en la luz del amanecer y del atardecer. El tránsito diario del sol dictaba el viaje de las almas hacia el oeste, encarnando una existencia cíclica, sintetizado  literalmente en «el alma tenian por inmortal hija de Magec». En consecuencia, el crepúsculo, con el sol recortándose sobre el perfil del Teide visto desde las cumbres de Gran Canaria, no representaba un mero fenómeno meteorológico, sino el camino místico donde, según esta interpretación, el alma se vinculaba simbólicamente con el resplandor de sus ancestros en el horizonte occidental, y por el cual realizaban su juramento. Dicha alineación lumínica y simbólica podría constituir la etimología o el fundamento del topónimo de la actual Montaña de Tirma, debido a su estratégica ubicación geográfica, la cual ofrece una perspectiva idónea del ocaso proyectado sobre el perfil del Teide. 

Por otro lado, el interior de la tierra o las zonas volcánicas (donde habitaban los Tibicenas) no eran cárceles para castigar los pecados de los hombres, sino que el verdadero peligro místico radicaba en quedar desamparados y vagar eternamente como almas en pena (a merced de la hostilidad de los Tibicenas y otros genios malignos del inframundo) en caso de no recibir una correcta momificación, sepultura y atenciones. La inmortalidad del alma no dependía de un premio o castigo divino, sino de la preservación del cuerpo, el respeto al ciclo solar y el vínculo eterno e indestructible con el linaje de los ancestros. 

NUEVAS APORTACIONES PARA LA DELIMITACIÓN CONCEPTUAL DEL TÉRMINO ‘ALMOGARÉN’

Evolución historiográfica y diferenciación tipológica 

Cazoletas y canalillos en Pilas de Los Canarios. El Legado.

En nuestro trabajo previo se abordó la delimitación semántica del vocablo almogarén en el contexto de los antiguos canarios, tomando como base las investigaciones de la Comisión de Historia y Etnografía de Canarias (1990) y las del equipo de arqueólogos vinculados, en su momento, con la Cueva Pintada de Gáldar (2000). Ambas líneas de investigación analizaron las pervivencias del término en la toponimia, su registro en la documentación etnohistórica y los datos obtenidos mediante encuestas orales. La conclusión fundamental de estos trabajos apunta a una marcada divergencia entre las descripciones de las fuentes historiográficas y la realidad de los espacios físicos que conservan dicho topónimo en la actualidad.

Se deduce de estas investigaciones que los historiadores como Abreu Galindo, Torriani y Marín de Cubas tendieron a homogeneizar o confundir los términos almogarén y tamogante, atribuyendo erróneamente características arquitectónicas artificiales (tamogante) a santuarios de carácter natural y utilitario (almogarén). La reevaluación de la toponimia relacionada con ‘almogarén’ y el registro material permite diferenciar con claridad dos tipologías de santuarios: los espacios relacionados con el agua y las rutas ganaderas, que servían como refugio (almogarenes) y los oratorios construidos, vinculados a divinidades y linajes ancestrales (tamogantes). 

Frente a la definición clásica en las fuentes de almogarén como simple «casa de oración», las investigaciones actuales redefinen estas estructuras como espacios naturales, abrigos y oquedades caracterizados por cazoletas y canalillos excavados en la toba volcánica roja —  la «piedra mogarén»—, destinados previsiblemente a la sacralización y gestión ritual del agua. Las Pilas de los Canarios, en la Cumbre de Tirajana, constituiría el ejemplo tipo, funcionando como refugio ritual en rutas ganaderas. Podría corresponder al Umiaga de los Riscos de Tirajana apuntado por Marín, pero no al templo del monte sagrado (tamogante) descrito por este autor, cuya ubicación en la hipótesis más probable se sitúa en la Montaña de las Tabaibas (Amoxo/Amago).

Tanto el grupo de arqueólogos como la Comisión de Historia enumeran una larga lista de sitios con estas características estructurales, que además tienen en común su asociación a poblados. Según los arqueólogos, estos complejos «se relacionan con el escarpe cumbrero que, siguiendo las rutas de trashumancia, franqueaban tradicionalmente los ganados para acceder desde las medianías a la meseta central de la isla». 

Los arqueólogos apuntan también a la importancia del agua —la lluvia ocupaba un lugar central en las prácticas rituales—  y de los afloramientos de agua y de las cuevas, elementos relacionados con el mundo de los genios (los espíritus del inframundo) de gran arraigo en las creencias amazighes. Para estos investigadores, el agua de los nacientes y los acondicionamientos vinculados a ella: cazoletas y canalillos, podrían constituir un elemento discriminante para reconocer a los almogarenes. Por el contrario,  Gil Rodríguez  (Comisión de Historia)  cree que el agua y sus infraestructuras relacionadas, no son una característica de los almogarenes, afirmando lo siguiente: «no conozco ningún topónimo en Gran Canaria que haga alusión a los "Mogarenes" como un grupo de cazoletas y canales, a mi parecer son inventados y sin base científica». Sostiene, asimismo, que fue una moda iniciada por Grau Bassas, quien bautizó el ‘Almogarén de Pilas de Los Canarios’.    

Por otra parte, respecto al término tamogante (o tamogante en Acorán) —connotación que nos ha llegado por los textos etnohistóricos pero ausente en la tradición oral y la toponimia actual—, la investigación los define como los verdaderos oratorios construidos. Su etimología, deducida a partir de la estructura lingüística del tamazight, se traduce como «casita de Dios», guardando una correlación directa con las «Casas de las Maguas» descritas por Marín de Cubas.  Sus funciones principales, según las fuentes, incluían el derecho de asilo y el aislamiento ritual de las harimaguadas, vinculado a ritos de fertilidad y ganadería (la rogativa de lluvias), caracterizando a estos complejos las cuevas y muros de piedras. Como se explicó en nuestro anterior artículo, se evidencia una incompatibilidad entre el derecho de asilo y el aislamiento ritual, por lo que se plantea que no eran su residencia, sino la pequeña casita del culto.

Se propone en hipótesis, la identificación de estas estructuras con los vestigios arqueológicos localizados en la cima de la Montaña de Tabaibas (asociada a la montaña sagrada de Tirajana) y en la Montaña de Tauro (que se vincula a la Tirma ancestral).

Evidencias toponímicas y pervivencia funcional: análisis de casos

Con el propósito de consolidar este marco conceptual, se aportan nuevos datos sobre diversos enclaves geográficos cuyos topónimos llevan el término almogarén. Estos casos reconfirman las características definitorias del concepto: refugio, cejo de risco, agua y articulación con rutas ganaderas. Para ello, se retoman los planteamientos de Gil Rodríguez en su artículo sobre los almogarenes  (Comisión de Historia y Arqueología del Museo Canario) y el análisis de Domínguez Medina (2002) respecto a la Montaña de los Almogarenes en el Atlas Rural de Gran Canaria.

A. Cueva Mogarén (Tejeda)

Domínguez Medina, que también cita a Gil Rodríguez, documenta la existencia de la Cueva Mogarén en el municipio de Tejeda:

… Por otra parte, sobre la localidad del Juncal de Abajo del municipio de Tejeda, la Carta Arqueológica recoge un yacimiento de cuevas artificiales dispuestas a lo largo de un andén, una de las cuales recibe el nombre de Cueva Mogarén. En las observaciones, se menciona que los vecinos del Juncal aseguraban que “la gente antigua rezaba allí el Rosario”, y que bajo la lechada de cemento que cubre el suelo de toba había “como canales excavados”. El topónimo no aparece registrado en el mapa del Cabildo. En cambio, se encuentra documentado y cartografiado en el estudio que llevó a cabo Gil Rodríguez “cueva que se localiza a lo largo de un accidentado andén. No lejos de ella pasa un camino. Según informaciones orales de los vecinos de El Juncal y Ronda, esta oquedad ha sido ampliada en diversas ocasiones a lo largo del presente siglo, en ella también se celebraban los bailes de la zona”.

Este testimonio evidencia las características tipológicas señaladas, destacando una reutilización moderna del espacio, cuyas funciones (reunión comunal, rito y festividad) reflejan una clara analogía con los usos supuestos para los antiguos canarios.

B. El uso del plural toponímico y la morfología lingüística amazigh

Resulta de particular interés metodológico el análisis de los topónimos registrados en plural (Almogarenes o Mogarenes). Lejos de indicar la coexistencia de múltiples santuarios en un mismo punto, esta forma plantea una posible evolución morfológica natural desde la lengua ancestral al castellano. En el tamazight, el plural masculino se articula añadiendo una ‘n’,  según el modelo ‘a---n’:  almoggar → almoggaren.

En la geografía de Gran Canaria se localizan dos enclaves bajo esta modalidad plural:

1. Montaña Mogarenes / Almogarenes (Tasarte)

En la cumbre de esta montaña, situada entre los barrancos de Tasarte y Tasartico,  se emplaza un yacimiento arqueológico caracterizado por un recinto elipsoidal de lajas hincadas (círculo de piedras). Según los informes de Gil Rodríguez y la Comisión de Historia, «en las proximidades del yacimiento, en la Degollada de Gualope/Golope se localiza una cueva artificial trabajada en la tosca bermeja y un corral –La Cueva de Gualope/Golope- y nacientes de agua. Este lugar hasta hace poco fue usado como refugio de pastores y como “huerta de ganado”», lo que destaca nuevamente las características de los almogarenes. 

Por su parte, Domínguez Medina, nos describe que en el lugar existen ruinas que pudieran corresponder con una sepultura y tres torretas de piedra, y que en las estribaciones de la montaña se localizaban tres cuevas indígenas parcialmente tapiadas con muros de piedra. Todo ello indica que el lugar pudiera cumplir también la función de necrópolis.

2. Lomo Mogarenes (Cruz de Acusa)

En la Cruz de Acusa, junto a la senda de paso (probablemente la actual carretera), también se registra el topónimo antiguo de Lomo Mogarenes (a tres kms en línea recta de Fartamaga), el cual señala posiblemente otro refugio pastoril. El topónimo se localiza junto al camino que conduce desde La Aldea subiendo por la Cuenca de Tejeda a la Cruz de Acusa, encrucijada de paso que lleva hasta Tamadaba, Agaete y Artenara (actual GC-210). 

El espacio debió configurarse a partir de una cueva o solapón rocoso natural, lo que se respalda en el testimonio oral de Ramoncito Rivero (recogido en 1990 por la Comisión de Historia), quien transmitió la memoria de los pastores ancianos de la zona:

… los mogarenes estaban en la tosca blanca y blanda donde ahora están las cuevas [cuevas artificiales modernas en el lugar], simplemente era un repecho alargado que servía de refugio [...] donde hay un mogarén siempre hay un cejo de risco […] en Lomo Mogarenes los pastores y la gente de campo se reunían para oír misa.

Este testimonio, al igual que el de El Juncal, vuelve a visibilizar la continuidad de los ritos comunales en la etapa moderna, reproduciendo patrones de uso espacial, en hipótesis, similares a los del periodo anterior a la conquista. Es necesario destacar la estrecha proximidad física y funcional de Lomo Mogarenes con los complejos de Acusa y Fartamaga (a solo tres km en línea recta), donde se han localizado hasta cinco referencias a almogarenes. La densidad de estos registros permite señalar a esta comarca geográfica concreta como la de mayor concentración de almogarenes identificados en toda la isla.

3. Discusión etimológica y morfológica del plural en la lengua amazigh

Tal como se ha expuesto, la persistencia de la forma plural en la toponimia registrada tanto en Acusa como en Tasarte constituye un indicador metodológico clave, el cual permite plantear la posibilidad de que la voz indígena original incorporase una formación plural. Desde la perspectiva de la berberología, investigadores y filólogos como Ahmed Sabir (2001) asocian los vocablos almuggaren/ilmuggaren como formas plurales de almoggar (o anmuggar). Con una raíz léxica derivada del verbo maggar —cuyo significado semántico equivale a «encontrarse» o «reunirse»—, el término denota un «lugar de encuentro».

En el sur de Marruecos, estas mismas voces se emplean de forma combinada para designar las peregrinaciones religiosas masivas dirigidas a los morabitos o tumbas de hombres santos, un fenómeno que distintos filólogos (Sabir, Trapero, Louft) han vinculado también con el topónimo grancanario Amurga. Estructuralmente, en la gramática amazigh, el plural masculino se configura mediante la estructura a---n, donde esa "n" final actúa como distintivo de marca colectiva.

Frente a esta tesis, se abre una segunda línea interpretativa propuesta igualmente por el filólogo Ahmed Sabir. En este caso, se plantea que la desinencia -n en la variante dialectal tachelhit funciona operativamente como la preposición posesiva «de». Bajo esta premisa sintáctica, el término almogarén podría segmentarse e interpretarse originalmente como «Almoggar de...», donde el componente omitido haría referencia nominal al santón, linaje o personaje de relevancia depositado en dicho espacio.

No obstante, esta posibilidad carece de constatación empírica tanto en el registro toponímico insular como en las fuentes documentales tempranas, dado que el vocablo se presenta de forma aislada en la inmensa mayoría de los textos. La única excepción la constituye la fórmula «Almogarén de Jumiaga» (o de Amago, si se considera Umiaga una variante de Amago) recogida en las crónicas de Marín de Cubas (1694). Esta construcción carece de reflejo en la toponimia documentada históricamente, pues las diversas variantes de Umiaga aparecen de forma aislada, sin vinculación alguna con el término almogarén. 

Dicha formulación podría interpretarse como una reduplicación semántica, donde ambos términos aluden de forma reiterativa a un mismo concepto original: un adoratorio, lugar de reunión o espacio de peregrinación. De igual modo, se plantea una hipótesis alternativa: que la formulación de Marín de Cubas intentara reproducir la estructura *anmuggar n Umaga/Amago. En este escenario, la voz anmuggar (en singular) haría referencia al acto ritual de la peregrinación —concepto que devino por evolución en la denominación del macizo de Amurga—, mientras que la variante Umaga/Amago identificaría formalmente al recinto sagrado emplazado en la cumbre de la Montaña de las Tabaibas.

La convergencia de todos estos datos permite plantear la hipótesis de que la denominación original de estos sitios se concibió formalmente en plural, lo que obliga a formular interrogantes sobre el motivo. A modo de propuesta explicativa, y sujeta a verificación empírica dentro del presente marco de investigación, se plantea la posibilidad de que el concepto de almogarén, además de englobar las características ya verificadas (lugar de reunión comunal, refugio pastoril, nacientes de agua y senderos de paso), designara específicamente espacios que albergaban agrupaciones de enterramientos de personajes preeminentes dentro de la comunidad, lo que podría explicar la naturaleza plural atribuida al término. Esta lectura parece ajustarse con precisión al registro material documentado en Montaña Mogarenes de Tasarte y en el Almogarén de Fartamaga, cuyo análisis detallado se abordará en el siguiente epígrafe.

Esta correlación entre el uso del término y el ámbito funerario encuentra un indicio relevante en las pervivencias de la tradición oral y etnográfica contemporánea. Muestra de ello son los trabajos de campo desarrollados por la Comisión de Historia  en el año 1979, cuyas encuestas a informantes revelaron que los pastores de la isla continuaban utilizando la voz almogarén para identificar y nombrar también a los «túmulos funerarios aborígenes». Ello concuerda con las costumbres amazighes en el norte de África, donde las variantes de la palabra almoggar se vinculan estrechamente a los morabitos o tumbas de hombres santos, lugares que actúan de forma simultánea como espacios funerarios y centros de peregrinación colectiva. 

Se plantea una última posibilidad surgida en el marco de la presente investigación: la hipótesis de que la consonante -n final en la voz almogarén no constituya un elemento morfológico original, sino el resultado de una evolución fonética durante su transición al castellano. Esta posibilidad halla un sólido respaldo en los datos obtenidos tras localizar la variante primitiva Fortamagan en las fuentes escritas tempranas. Frente a dicho registro documental, la tradición oral conservó de forma viva la denominación Fortamaga, lo que sugiere que la -n final fue un añadido en el proceso de transcripción colonial. Este fenómeno de hibridación y asimilación al español se constata de forma paralela en Arecacasumaga, que derivó históricamente en la fórmula castellana Casa Mogán. Otro respaldo a la hipótesis es que en los primeros registros de reparto de tierras, los escribanos registraron sistemáticamente la forma Guanartemen (con -n final).  
 

FARTAMAGA. OTRO NUEVO UMIAGA, EN ACUSA

La presencia del topónimo Fartamaga  en la Mesa de Acusa, y su semejanza formal con las formas Umiaga y Casumaga, constituye un nuevo elemento que permite explorar la hipótesis de una relación entre estos nombres y determinados espacios de carácter sagrado. Una estrecha correspondencia conceptual que robustece la propuesta en su conjunto, aportando así un mayor fundamento a las hipótesis planteadas. Esta relación reafirma la tesis general, debido a que en las inmediaciones de su actual ubicación, se han identificado hasta cinco referencias históricas a almogarenes. Con ello, se señala este lugar como el de mayor concentración de estos recintos sagrados en toda la geografía insular. No obstante, se estima que algunas de estas menciones documentales remiten formalmente a un mismo espacio ritual, lo que reduce la presencia real, por lo pronto, a tres santuarios principales distribuidos en los tres núcleos neurálgicos de Acusa: Fortamaga, Acusa Seca y Arbaño (Vega de Acusa).

Fartamaga, que hoy día es conocido como Fortamaga, se corresponde en la actualidad, con un pequeño poblado de cuevas emplazado en la vertiente suroeste de la Mesa de Acusa. Sin embargo, dada su trascendencia histórico-arqueológica, se sostiene que en la época indígena este término nominaba una extensión territorial mucho mayor, abarcando la totalidad de los sectores sur y este de la Mesa; un espacio geográfico conocido hoy como Acusa Verde. 

Etimología de Fartamaga

El topónimo objeto de este estudio se documenta por primera vez en un testamento fechado en 1524 bajo la forma Fartamagan (Fart-Amagan). Esta grafía temprana aporta indicios significativos sobre la evolución lingüística del término Casumaga hacia el actual Mogán (cuya secuencia cronológica registrada es Casumaga → Casa Mogán → Mogán). La terminación en -n original podría responder a un proceso de adaptación fonética o españolización de la voz indígena, puesto que la hipótesis de un morfema de plural, que en la lengua amazigh se exterioriza mediante dicho sufijo,  resulta menos probable en este contexto toponímico. Bajo esta misma premisa de adaptación al castellano, cabría plantear una explicación análoga para el término almogarén, donde la desinencia -n o -en se habría adherido a la raíz original (Almoggar → Almoggar-en).

Por su parte, el filólogo Ignacio Reyes interpreta el topónimo Fartamaga a partir de la reconstrucción lingüística *farḍ-amag-(a), vinculándolo directamente con la raíz de Mogán. De acuerdo con este autor, el componente *farḍ posee una carga semántica equivalente a *akkas en diversos dialectos amazighs (como el tuareg o los hablados en el sur de Marruecos, Níger y Malí), con acepciones vinculadas a 'alejar, apartar, retirar, sacar, limpiar o eliminar la suciedad'. No obstante, Reyes descarta la vinculación de *amag con el ámbito de lo sagrado. En su lugar, de forma homóloga a su propuesta para Casumaga, asocia el término con una categoría botánica: una especie de zarzal o matorral de cuyas hojas se extrae un purgante (Pulicaria crispa). En consecuencia, traduce literalmente el topónimo como «(terreno: cuña cultivable) limpio de maleza».

A pesar de la interpretación estrictamente fitonímica de Reyes, la distribución espacial de los asentamientos sugiere una dimensión sacra. Los enclaves de Casumaga y Fartamaga presentan indicios de vinculación religiosa debido a sus respectivas localizaciones: el primero se sitúa en las proximidades de la Montaña de Tauro (asociada a la denominada 'Iglesia de los Canarios') y el segundo se encuentra estrechamente ligado a un almogarén. Ambos topónimos, con alta probabilidad correlacionados con Mogán (Tamogante) y Umiaga, comparten estructuras prefijadas que denotan nociones de 'sustitución, reemplazo o eliminación'. La correspondencia formal y contextual entre ambos lugares refuerza la validez de esta línea de interpretación etimológica.

Contexto geográfico, histórico y arqueológico del área de estudio

La Mesa de Acusa constituyó uno de los complejos habitacionales y productivos de mayor relevancia dentro de la organización social del periodo indígena de Gran Canaria. Este espacio integra de forma articulada poblados de cuevas artificiales, estructuras de almacenamiento comunal (graneros colectivos) y recintos de carácter funerario. Este modelo de ocupación del espacio y explotación del medio evidenció una notable continuidad demográfica y cultural que se prolongó hasta mediados del siglo XX, reproduciendo pautas de habitabilidad análogas a las de la etapa indígena. El valor patrimonial del asentamiento fue reconocido oficialmente en 2010, cuando se declaró Bien de Interés Cultural con la categoría de Zona Arqueológica. 

Geográficamente, este territorio se adscribe a la denominada «Trasierra» de la isla, comarca conformada por los términos municipales de Artenara, Tejeda y La Aldea de San Nicolás. Dicho territorio se define por un relieve abrupto, impresionantes paisajes de cuevas y un histórico aislamiento geográfico respecto a los núcleos costeros. El área coincide formalmente con los límites de la Reserva de la Biosfera de Gran Canaria y con el Paisaje Cultural de Risco Caído y las Montañas Sagradas de Gran Canaria, declarado Patrimonio Mundial por la UNESCO. Tras la conquista castellana, la lejanía geográfica respecto a los núcleos coloniales de poder convirtió a esta zona de cumbre en un área de refugio para la población indígena superviviente, circunstancia que facilitó la conservación de sus formas de vida y cultura tradicionales. A este respecto, Quintana de Andrés (2001) postula que en Artenara y sus pagos:

... no parece que existiera ruptura entre lo prehispánico y las nuevas peculiaridades socioeconómicas regionales. Allí, debió asentarse un importante grupo de aborígenes tras la colonización, manteniendo sus tradiciones agropastoriles, de hábitat y sociales, además de situarse dentro o cercano a su ámbito jurisdiccional algunas de las referencias religiosas prehispánicas más notables de la isla. 

Este prolongado proceso de continuidad cultural e histórico aislamiento fundamenta la hipótesis de Suárez Moreno (2008), Cronista Oficial de La Aldea de San Nicolás, apuntada también por Perera Mendoza (2023), quienes sostienen que la comarca representa la demarcación territorial de Gran Canaria que ha conservado proporcionalmente el mayor volumen de topónimos de filiación indígena.

Desde una perspectiva del control territorial, la meseta ejerce un dominio visual estratégico sobre la práctica totalidad de la cuenca de Tejeda, condicionando la localización espacial de los asentamientos debido a factores de seguridad y conectividad, si bien el relieve circundante impide la intervisibilidad directa con el Teide, montaña que constituía un eje simbólico y paisajístico fundamental en la geografía sagrada de la sociedad indígena, tal y como se constata en la orientación y localización de otros espacios de carácter religioso y astronómico de la isla (Tejera, Jiménez y Allen, 2008; Belmonte y Esteban, 1995).  Factores hidrológicos y geológicos singulares determinaron la elección de este emplazamiento. Por un lado, las formaciones de toba volcánica presentaban propiedades idóneas de maleabilidad, lo cual facilitó el vaciado y la construcción de las cuevas artificiales destinadas a funciones habitacionales y de almacenamiento (graneros colectivos). Por otro lado, la disposición de nacientes de agua permanentes en los distintos núcleos de población constituyó un elemento indispensable para el sostenimiento de un hábitat a gran escala. Asimismo, la relevancia demográfica y social del asentamiento queda atestiguada por el registro bioantropológico extraído de sus cuevas funerarias, cuyos restos momificados conforman una parte significativa de las colecciones custodiadas en El Museo Canario.

De acuerdo con las prospecciones arqueológicas desarrolladas por Cuenca Sanabria (1996), el complejo troglodita presenta una distribución espacial estratificada en varios niveles funcionales. El estrato inferior agrupa cuevas de habitación, de factura artificial en su gran mayoría. Los niveles superiores corresponden a estructuras de almacenamiento colectivo o graneros fortificados, cuyos accesos en la etapa indígena, hoy impracticables, se realizaban mediante andenes estrechos y pasadizos angostos susceptibles de ser bloqueados desde el interior. Finalmente, las cavidades de menores dimensiones y menor accesibilidad se destinaron a funciones de carácter sepulcral.

En la actualidad, se constata que la mayor parte del primer nivel del núcleo histórico de Fortamaga  (el más bajo y accesible) está constituido por inmuebles de propiedad privada reconvertidos en casas-cueva de uso residencial. Esta circunstancia ha limitado la ejecución de estudios arqueológicos sistemáticos, unido a la profunda alteración y reutilización a lo largo de los siglos. A raíz de la presente investigación, resulta más que probable que alguna de estas estructuras trogloditas albergara el antiguo almogarén o recinto sagrado de peregrinación objeto de este estudio, cuya memoria sagrada quedó perpetuada en el topónimo ancestral Fartamaga hasta nuestros días. 

Análisis microtoponímico y espacial del antiguo Fartamaga

En el flanco oeste de la Mesa de Acusa se identifica un gran solapón de risco que actúa como una visera natural de protección para los complejos de cuevas. A raíz de la presente investigación, se puede deducir que en este lugar se localizaba, con muchas posibilidades, el almogarén citado en diversas fuentes documentales. La importancia sagrada de este recinto ceremonial habría dado origen al topónimo Fartamaga, convirtiéndose en un centro de culto similar a otros grandes santuarios de la sociedad indígena, como el de Umiaga (Cumbre de Tirajana). 

En este sector específico, delimitado dentro del término de Acusa Verde, se identifica un continuo toponímico de notable interés arqueológico que se extiende a lo largo de un recorrido de aproximadamente 400 metros. Este espacio integra los actuales topónimos de El Hornillo, Fortamaga, Las Guirreras, Itata y La Cárcel. El conjunto alberga múltiples cavidades rupestres que, a tenor del registro material conservado y las fuentes etnohistóricas, desempeñaron funciones diversas: hábitat doméstico, granero, espacio de enterramiento, cocina, palacio o almogarén, destacando una estructura con manifestaciones rupestres geométricas excepcionales en el contexto insular.

De manera detallada, partiendo desde la esquina suroeste de la Mesa, en el actual núcleo de Fortamaga, la delimitación espacial abarca un segmento de 200 metros en la pared sur hasta conectar con El Hornillo, y otros 200 metros en la pared suroeste hacia las cuevas de Itata; términos que debieron estar integrados bajo la demarcación genérica de Fartamaga en época indígena: 

El Hornillo

Narciso Hernández imagen de su tesis doctoral.

Situado entre La Cruz de La Esquina (donde se emplazan el Granero de Candelaria y la Cueva de Las Estrellas) y Fortamaga. El asentamiento se distribuye en cuatro niveles horizontales, de los cuales los tres superiores carecen de accesibilidad en la actualidad. La mayor densidad de estructuras se concentra en el primer nivel, compuesto por 29 cuevas mayoritariamente artificiales (18 viviendas y 11 rediles para ganado). Este espacio mantuvo un uso agropecuario y habitacional continuado hasta fechas recientes, configurando junto a Acusa Seca uno de los núcleos más densamente poblados. El nivel II alberga uno de los conjuntos arquitectónicos más destacados del área, integrado por tres cuevas hoy inaccesibles que presentan un alto interés científico. Por su parte, el nivel III define un espacio de almacenamiento (granero) provisto de un andén cuyo tránsito requiere sortear un paso angosto a modo de túnel defensivo de corto trayecto, cuyo acceso original se bloqueaba mediante una pesada piedra.

En el segundo nivel de El Hornillo y contiguo a la actual Fortamaga, se identifica el complejo de tres cuevas artificiales de difícil acceso, excavadas en una matriz de toba volcánica aprovechando un andén natural originado por un tubo volcánico desmantelado en la pared del risco. Narciso Hernández Rodríguez (1999:185-186), en su tesis doctoral con el título «Las manifestaciones rupestres polícromas de la isla de Gran Canaria», describe estas cuevas con la función principal de granero, pero con características especiales:

        - Cueva C15. Una cavidad artificial de morfología semicircular en planta, cuyas paredes exhiben una aplicación de pintura roja y un techo completamente termoalterado por depósitos de hollín resultantes de ahumados. En el suelo presenta cazoletas y hoyos grandes. Las dimensiones de la cueva son de 5'15 m. de eje mayor, 4'25 m. de eje menor y una altura máxima de 2'1 m.
          
        - Cueva C14 (Granero y panel polícromo): Inmediatamente adyacente a la C15, esta estructura formó parte de un antiguo complejo de almacenamiento comunal severamente afectado por procesos erosivos de carácter natural. A pesar de sus reducidas dimensiones y su planta de tendencia cuadrangular, la C14 alberga en su techo una manifestación pictórica excepcional y única en el archipiélago canario: una compleja composición geométrica ejecutada con pigmento blanco-crema (beige) que articula motivos lineales, triangulares, circulares y rectangulares. Se trata de un silo de forma cúbica y sus dimensiones son de 1 m de altura máxima (1'05 m en la boca), 1'83 m de eje mayor y 1'6 m de eje menor (profundidad). La cueva tiene pequeños huecos en sus paredes, y en su boca presenta ranuras de cierre
          
        - Cueva C13 (Estructura radial): Presenta una tipología constructiva de alta complejidad arquitectónica, caracterizada por una planta de distribución radial. La organización del espacio interno se articula a partir de un ámbito central de morfología pentagonal, a cuyos lados se adosan perimetralmente cuatro dependencias secundarias y el vano de acceso de la cueva. Asimismo, este conjunto estructural se interconecta formalmente mediante una apertura interior con otros tres espacios dispuestos de manera encadenada, lo que evidencia una notable planificación y destreza en la cantería rupestre indígena. Las dimensiones máximas de la cueva son de 5'5m de eje mayor y 4'6m de eje menor; la altura de las dependencias es variable: de izquierda a derecha, la primera dependencia tiene una altura máxima de 1'2m, la segunda dependencia 1'6m, la tercera dependencia 1'2m, la cuarta dependencia 1'05m y el espacio central 1'85m. Se observa la presencia de bastantes ranuras de cierre en las bocas de las dependencias, que nos indican que podrían ser graneros.
      
Fortamaga

Fortamaga. FEDAC - Orlando Torres

El núcleo contemporáneo, conocido en la actualidad por ese nombre, está constituido por 9 cuevas, de las cuales 6 son cuevas viviendas. Conforme a las especificaciones del Decreto de declaración de BIC, estas cuevas de propiedad privada no han podido ser objeto de prospección debido a su cierre continuado, siendo reconocibles externamente por presentar sus carpinterías de tea pintadas en color verde. 

Itata (Aytata 1543)

En la mayoría de la bibliografía que se ha consultado para documentar estos sitios no aparece este topónimo. Sin embargo, el lugar se considera muy importante por ser el área donde se plantea que pudiera encontrarse el almogarén, puesto que cuenta con todas las características que se han clasificado en este estudio. Resulta extraño, que incluso en el Decreto 25/2010, donde se declara Bien de Interés Cultural a la Mesa de Acusa, no se menciona este término.

Las investigaciones de Humberto Pérez en su blog sobre Toponimia de Gran Canaria son, una vez más, las que aportan la descripción más completa del lugar, relatando que es un pequeño caserío de casas cueva situado junto a la carretera GC-210, conocida como Carretera de Las Presas, que en el pasado era el camino real. En este mismo sitio se encuentra el topónimo El Chorro, el cual se cree relacionado con una fuente o manantial.

Según Pérez, el risco o cantil donde se sitúa el asentamiento es conocido como Las Guirreras. Este término hace alusión a la antigua denominación, muchas veces de carácter peyorativo, que se daba a las zonas de cuevas numerosas de los antiguos canarios situadas en riscos altos, debido a su semejanza con los nidos de las aves. Al respecto, historiadores como Viera y Clavijo ya expresaban en sus textos que estos poblados colgados guardaban gran parecido con las guirreras o palomares.

Estas Guirreras lindan directamente con el topónimo La Sepultura, en Fortamaga, lo que señala que el lugar también funcionó como necrópolis y refuerza su carácter religioso. En el cantil de Las Guirreras existen cuatro cuevas que conservan restos de cerámica de filiación indígena, y al menos una de ellas se identifica claramente como espacio de enterramiento al albergar restos humanos. 

A raíz de ello, se plantea que en Itata, registrado como Aytata en un documento de repartimiento de 1543, nombre que originalmente bautizaba al barranco situado al pie (actual Barranco del Silo o de la Candelaria), es donde con muchas probabilidades podría haber estado localizado el almogarén de Fartamaga documentado en 1621, correspondiente supuestamente también a un antiguo Umiaga. Itata, topónimo de clara raíz amazigh, está situado a escasos 200 metros de la ubicación actual de Fortamaga. El entorno cuenta con un gran solapón de risco similar al de Pilas de Los Canarios y en su base se localiza el poblado de casas cueva habitadas, junto a la actual carretera GC-210 que heredó el trazado del antiguo sendero de paso. En la zona destaca una densa vegetación que resalta sobre el resto del entorno seco, señal inequívoca de la existencia de agua que confirma, además, el propio topónimo de El Chorro.

Este emplazamiento cumple con todas las características señaladas por los investigadores para ser calificado como un almogarén: se trata de un gran solapón de risco que sirve de refugio, se localiza junto a una senda de paso estratégica y cuenta con recursos hídricos permanentes, como lo demuestran la densa vegetación local y el ya mencionado topónimo de El Chorro. Por lo tanto, se plantea la posible existencia de canales y cazoletas —característicos de estas estructuras religiosas— en el interior de algunas de las actuales casas-cueva. Estos elementos podrían resultar imperceptibles hoy en día debido a las sucesivas reformas y reutilizaciones de los inmuebles. 

El carácter sagrado del entorno se ve reforzado por la presencia cercana, en el cantil de Las Guirreras, de hasta cuatro cuevas naturales de enterramiento. La coexistencia de santuarios y necrópolis es una constante en estos espacios, lo que refuerza la tesis de que el término almogarén —vinculado en la lengua amazigh a los lugares de reunión o asambleas sagradas— podría designar también a estos grandes centros rituales, donde se custodiaban de forma colectiva las tumbas de los personajes más relevantes de la sociedad indígena. Esta interpretación respalda, asimismo, la propuesta lingüística de que la «n» final en el término castellanizado respondería al morfema de plural en amazigh de la palabra almoggar, indicando precisamente esa condición de espacio que albergaba múltiples enterramientos.

La Cárcel

Contiguo al sector de Itata se localiza el topónimo de La Cárcel, un paraje situado entre este término y Arbaño que posee un gran interés histórico. Las investigaciones en archivos notariales demuestran que este nombre es muy antiguo y ya aparece registrado en 1563 en el testamento de Pedro Suárez, hijo del indígena Salvador Fernández Carnedagua, asociado a tierras de cultivo de cebada.

Posteriormente, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, la documentación registra que estas parcelas pasaron a formar parte de las grandes propiedades del recién creado Condado de la Vega Grande. En las escrituras de herencias de dicho Condado se describe catastralmente la finca denominada exactamente «La Huerta y La Cárcel», especificando que contaba con el beneficio de cuatro manantiales que nacían en el mismo terreno. 

De manera muy destacada, un documento de 1594 registra en este entorno la existencia de una cueva con un almogarén y un solapón. A tenor de la extrema proximidad geográfica entre los sectores de Itata y La Cárcel, se plantea que este recinto religioso no constituía un adoratorio independiente, sino que se trataba del mismo almogarén de Itata descrito en los apartados anteriores. Ambos sectores debieron formar parte de un único y gran complejo sagrado compartido.

Por su parte, la toponimia viaria conserva el paso de montaña conocido como «Las Vueltas de la Cárcel», que designa al sendero de fuerte pendiente que ascendía desde Acusa Verde siguiendo el antiguo camino real. Lejos de hacer referencia a una prisión real, el término parece responder a una metáfora popular que describía el encajonamiento del relieve entre los riscos y las cerradas curvas que daban la sensación de encerrar al caminante.  Se plantea también una hipótesis hidráulica que vincula el nombre a una «cárcel de agua» o partidor de mampostería para regular caudales, lo que explicaría las huertas con derechos de riego documentadas en la zona. Por el contrario, la interpretación literal que aluda a una infraestructura de reclusión real se considera una posibilidad sumamente remota y carente de sustento en la comarca. 

FARTAMAGA Y LOS ALMOGARENES DE ACUSA EN LOS REGISTROS NOTARIALES

Carta de venta de 1621 de una cueva en El Palmar (Artenara), en el que se cita al "Almogarén de El Cabo". Protocolos Notariales de GC, AHPLP

Esta parte de la investigación se fundamenta principalmente en las aportaciones de Víctor Perera Mendoza en su obra Términos nativos del noroeste de Gran Canaria, trabajo galardonado con el Premio de Investigación Gregorio Chil y Naranjo en 2021 por El Museo Canario. El análisis se centra específicamente en el estudio toponímico de la Mesa de Acusa (págs. 52-66), el cual se nutre de una amplia base de protocolos notariales históricos. Asimismo, esta información se contrasta con las investigaciones del historiador Pedro C. Quintana Andrés (1990), en su artículo «La reutilización de la vivienda aborigen en la comarca noroeste de Gran Canaria en el primer tercio del siglo XVIII», quien documenta la continuidad y reutilización de los espacios habitacionales indígenas de Acusa (págs. 49-51). 

A partir de la documentación de 1597 rescatada por Perera, se sabe que el término ancestral de Fartamaga poseía una delimitación geográfica amplia. Este espacio se extendía desde la actual Cruz de la Esquina (el extremo sur de la Mesa de Acusa) hasta el actual sector de Fortamaga en el suroeste. El perímetro abarcaba zonas como «el Hornillo y La Roceta bajando hasta el barranco de Acusa y, por el otro lado, tomando como referencia las propias casas de Acusa Verde, bajando por la actual degollada de La Campana y Llano de Asé hasta dar al barranco de Acusa o Grande». El autor utiliza esta demarcación para diferenciar históricamente el área de Fartamaga del enclave de Itata, ubicado a unos 200 metros de la ubicación actual del topónimo,  al suroeste de la Mesa. 

No obstante, las fuentes de la época demuestran que los límites de estos terrenos eran más amplios.  Un documento de 1616 localiza una de estas viviendas mediante la fórmula: «fecha la carta en el lugar de Aytata en Fartamaga en las cuebas de Lorenzo Gonsales». Esta referencia evidencia que, en la práctica social de la época, el asentamiento de Aytata se consideraba integrado dentro del ámbito mayor de Fartamaga. En la actualidad, este espacio se conoce como Itata y se constituye como un núcleo de casas-cueva habitadas junto a la carretera GC-210. Esta vía coincide con el trazado del antiguo camino real, consolidando a este paraje como un corredor histórico de comunicación y permanencia cultural en la cumbre de Gran Canaria. 

El almogarén de Fartamaga

Solapón de Itata en la actualidad. Jose A. Verona

El análisis de las fuentes notariales permite rastrear la ubicación y la evolución del uso espacial de los almogarenes, o el almogarén, en el área de Fartamaga. Como indica Quintana Andrés (1990), la documentación histórica ofrece testimonios clave sobre estos espacios en la Mesa de Acusa.

El primer registro data de 1594 y documenta la venta de un almogarén situado en Itata, traspasado por Luis Correa e Inés González a Diego de Caraballo. Los bienes asociados a esta transacción incluían un pequeño cercado, una huerta con árboles frutales y derechos de agua en el sector de La Cárcel. Además, se detalla la presencia de «una cueva y almog[aren] y un solapon donde esta un jorno que esta ensima de la dicha guerta pegada al rrisco y linda con cueva de Maria Viera» (Archivo Histórico Provincial de Las Palmas [AHPLP], Protocolos de Juan de Quintana, Guía, 1594, f. 91v.). 

A partir de los documentos examinados por Perera Mendoza, se deduce que las demarcaciones de La Cárcel e Itata no solo eran colindantes, sino que sus límites territoriales se solapaban. De acuerdo con Perera, el almogarén mencionado se emplazaba propiamente en Aytata. Esta hipótesis toma fuerza al contrastarse con escrituras de 1614 y 1616, donde constaba que la vecina María Viera poseía una cueva y un granero en dicho paraje, el cual colindaba directamente con la cueva del almogarén (AHPLP, Protocolos de Salvador González, 1614 y 1616, f. 261v.). 

La segunda referencia documental aparece en 1622. En este protocolo se describe la localización del denominado «almogarén de Sebastián Rodríguez», situado en el ámbito geográfico de Fartamaga y en estrecha proximidad a un espacio identificado como la Cueva Honda:

… es a saber una cueba que yo ey tengo en Fartamaga tras de Acussa con su cosina y corral entradas y salidas que se dize la Cueva H[onda] linde con cuevas de Diego Lopes y por otro lado con almogaren de Sebastian Rodrigues… (AHPLP, Protocolos de Salvador González, 1622, f. 26v.).

Se plantea como hipótesis que este almogarén colindante a la Cueva Honda es la misma estructura documentada previamente en Itata. El principal indicio radica en su vinculación con una propiedad de María Viera, figura clave en los registros de 1594, 1614 y 1616 para dicho paraje. Años más tarde, en 1679, un inmueble con características idénticas fue vendido por Juan Viera a Fernando Viera, este último identificado expresamente como «morador de Itata»:

… vna cueba que tengo en este lugar onde disen Fartamaga en la cual entra su cosina y serventia que tiene y linda con cueba de Juan Rodrigues Canino por un lado y por otro cueba de Salbador Martin q[ue llaman?] l[a] Cueba Jonda la [cual] hube y erede de Maria Biera mi madre … (AHPLP, Protocolos de Cristóbal Suárez de Medina, 1679, f. 285r.).

Bajo esta lectura, la cueva de Juan Rodríguez Canino correspondería al espacio del almogarén, existiendo la probabilidad de que Juan fuese descendiente de Sebastián Rodríguez. No obstante, la filiación directa entre María Viera y Juan Viera plantea un evidente problema cronológico. El desfase de sesenta y tres años entre la última mención de María (1616) y la venta de Juan (1679) hace prácticamente inviable una relación directa de madre e hijo, considerando la esperanza de vida del siglo XVII. En el contexto de las comunidades rurales tradicionales de Acusa, caracterizadas por una fuerte endogamia y la repetición de nombres de pila en el seno familiar, lo más probable es que Juan fuese nieto de la María Viera original, o bien que se esté ante dos generaciones sucesivas con el mismo nombre. A pesar de esta imprecisión temporal, resulta altamente improbable la coexistencia de dos almogarenes distintos en un radio tan estrecho y lindando en ambos casos con propiedades asociadas a una María Viera, lo que refuerza la teoría de que se trata de la misma unidad territorial y arqueológica. 

Nuevas aportaciones documentales complementan la descripción espacial de este almogarén. En la escritura de compra formalizada por Salvador Díaz, el inmueble previamente asociado a la «cueva de Juan Rodríguez Canino», identificado como el posible almogarén, aparece colindante a una estructura denominada la «Cueva Grande», adquirida por el propio Díaz. Este protocolo de 1699 resulta de gran interés, ya que aporta una referencia visual explícita del entorno: una oquedad destacada en la pared rocosa que servía de frontera natural entre las propiedades:

… vna cueba que tengo en Fartamaga la cual llaman la Cueba Grande que linda con cueba de Juan Rodrigues Canino por vn lado y por el otro cueba de Christoval Ximenes lindes conocidos el cual lindero se diuide vn gujero questa en el risco entre medias de esta desta venta y al del dicho Christoval Ximenes… (AHPLP, Protocolos de Cristóbal Suárez de Medina, 1699, f. 88r.).

Finalmente, el inventario de bienes del propio Salvador Díaz, fechado en 1700, añade otro hito toponímico singular al conjunto habitacional de Fartamaga al mencionar la «Cueva del Palacio», de la cual poseía una sexta parte: «la sexta parte de la Cueva del Palasio questa junto a la Grande de dicho Fartamaga» (AHPLP, Protocolos de Cristóbal Suárez de Medina, 1700, ff. 278r.-278v.). El uso del término "Palacio" en la toponimia histórica de Gran Canaria suele estar vinculado a cuevas aborígenes de grandes dimensiones o con estructuras complejas que llamaron la atención de los nuevos pobladores, lo que refuerza el carácter central y la monumentalidad de este asentamiento en la Mesa de Acusa. 

El análisis de los linderos permite reconstruir la secuencia espacial en el sector de Fartamaga (Itata). El complejo estaba integrado por una vivienda de la familia Viera, contigua a la cueva-almogarén de los Rodríguez. A partir de este punto se sucedía un conjunto de cavidades conectadas, entre las que destacan la Cueva Honda, la Cueva Grande y la del Palacio. Aunque según Perera Mendoza la primera podría identificarse con alguna de las otras dos. El entramado continúa después con las propiedades de Diego Lópes (1622) y, colindante a La Grande a su vez, la de Cristóbal Ximénez. La demarcación entre estas dos últimas quedaba definida visualmente por una oquedad o «gujero» en el risco, hito físico que facilitaba la identificación del terreno. 

En este entramado destaca la denominación de la Cueva del Palacio, estructura colindante a la Cueva Grande y de dimensiones tan significativas que llegó a fraccionarse al menos en seis copropietarios hacia 1700. El término parece entroncar con la acepción histórica recogida por la Real Academia Española para regiones como Andalucía o el antiguo reino de Toledo, donde "palacio" definía simplemente a la sala principal o espacio de mayores proporciones de una vivienda particular. Se trataba, por tanto, de la cavidad más espaciosa y llamativa del asentamiento. 

Cuando los conquistadores y los primeros cronistas arribaron a Gran Canaria, documentaron la existencia de cuevas artificiales de dimensiones excepcionales. Estas estructuras aparecían perfectamente labradas en la toba, dotadas de múltiples habitaciones intercomunicadas, techos forrados con maderas nobles como el pino canario y paredes decoradas con complejas composiciones geométricas de pigmentos arcillosos. Al no disponer de términos específicos en su léxico para designar un hábitat troglodita de tal sofisticación y prestigio social, los europeos recurrieron a las analogías de su propio contexto cultural, denominándolas «palacios reales». Estas cavidades monumentales que pudieron estar vinculadas a sectores de la élite indígena (guanartemes y guayres), destacando históricamente el célebre y desaparecido Palacio de los Guanartemes, bajo la actual Iglesia de Santiago en Gáldar, o la Cueva del Caballero de Facaracas. 

Más allá de la hipótesis que vincula estas estructuras con las residencias de la nobleza indígena, las cuevas-palacio como la de Fartamaga, eje de nuestro análisis, presentan una estrecha relación espacial con los almogarenes. Este conjunto de cuevas se caracteriza por su singular factura artificial y por emplazarse junto a sendas de paso tradicionales que posteriormente se consolidaron como caminos reales. En el registro toponímico y arqueológico insular existen otros dos enclaves con similares características: la Cueva del Palacio en Acusa Seca y el complejo de las Cuevas del Calacio en el Barranco de Silva (Telde). Este cúmulo de constantes geográficas y estructurales invita a replantear el significado del término "palacio" dentro del registro arqueológico, alejándolo de la simple función de residencia señorial privada para interpretarlo como un centro neurálgico de reunión colectiva y actividad político-religiosa. 

El complejo de las Cuevas del Calacio se conforma como un poblado indígena integrado por una veintena de cavidades artificiales intercomunicadas, donde la cueva principal sobresale por su monumentalidad arquitectónica, considerada la de mayor envergadura en el archipiélago. El análisis de estas variables sugiere que el vocablo "palacio" deriva directamente de la escala física de dichos recintos. Sus proporciones extraordinarias los convertían en espacios idóneos para albergar asambleas colectivas de carácter civil o religioso, replicando así los atributos de los almogarenes: espacios de gran capacidad volumétrica, estratégicamente situados junto a vías de comunicación y provistos de recursos hídricos. 

Solapón de Itata 1980. Facebook: Las Palmas Ayer y Hoy

Este planteamiento entronca directamente con las propuestas de Celso Martín de Guzmán (1984) basadas en su tesis doctoral, defendida en la Universidad Complutense de Madrid en 1978. Martín de Guzmán constituye una figura fundamental para la consolidación de la disciplina arqueológica en el archipiélago y contribuyó decisivamente a sistematizar el estudio de la "arquitectura rupestre" insular y del hábitat indígena. A través de sus investigaciones sobre la arquitectura rupestre de Gran Canaria (incluyendo trabajos en Acusa), el autor cuestionó la interpretación exclusivamente residencial de estas estructuras, poniendo de relieve la complejidad funcional y social que podía esconderse tras los grandes conjuntos rupestres, rebatiendo así la mirada eurocéntrica de la historiografía tradicional que reducía la sociedad aborigen a un entorno troglodita homogéneo o primitivo. Para el arqueólogo, las dimensiones excepcionales de estos espacios evidenciaban un uso colectivo y sagrado, sugiriendo que sirvieron como espacios de asamblea y sedes rituales para las maguadas en su papel articulador del territorio. 

Bajo este mismo marco teórico, las denominadas "cuevas-palacio" de Acusa se definen específicamente como la expresión material de un hábitat de prestigio altamente jerarquizado. De este modo, el poder político y residencial de las élites locales se articulaba de forma indisoluble con el control de los graneros estratégicos y la vecindad ritual de los almogarenes; una monumentalidad rupestre concebida, en última instancia, como una herramienta de cohesión y poder en la comarca.

En la actualidad, esta línea de interpretación ha tenido continuidad en la arqueología canaria, especialmente a través de los estudios sobre el territorio, el poblamiento, la organización social y la complejidad funcional de los asentamientos indígenas. En este sentido, las investigaciones de Jorge Onrubia Pintado (2003) profundizaron en la relación entre territorio, sociedad y poder en la Gran Canaria indígena, mientras que otros trabajos posteriores han contribuido a superar una visión exclusivamente doméstica de los espacios rupestres y a considerar su posible articulación con funciones económicas, sociales, simbólicas y rituales. Estos trabajos respaldan la interpretación de que la monumentalidad de enclaves como Acusa o El Calacio respondía mayoritariamente a la gestión colectiva, política y espiritual de la sociedad indígena. 

El almogarén de Acusa Seca

Solapón y poblado troglodita de Acusa Seca. Wikiloc Jafyolga

La otra «cueva-palacio» documentada en la zona se localiza en el asentamiento de Acusa Seca, situado a unos 1600 metros de Itata, y muestra igualmente una vinculación directa con un espacio de culto o almogarén. A través de las investigaciones de Perera Mendoza se constatan las referencias de propiedad de María Téllez, inmuebles que recibió por herencia de su madre, Francisca Domínguez, y de sus tíos maternos, Alonso Hernández y Francisco López; estos últimos, poseedores de esta singular estructura de carácter ritual. 

Desde el punto de vista geográfico, Acusa Seca comparte con Itata y La Cárcel la morfología de un gran solapón de risco bajo el cual se dispone el hábitat troglodita. Este enclave destaca por su profunda ocupación temporal, avalada por el hallazgo de momias  y fardos funerarios datados entre los siglos VII y VIII (Velasco y col., 2020), así como por la presencia histórica de nacientes permanentes de agua. 

El patrimonio de la familia de María Téllez en Acusa se explica por su ascendencia directa con Hernán Sánchez Ventidagua, personaje supuestamente vinculado a la antigua nobleza indígena. Como documenta Quintana Andrés (1990), Ventidagua poseía el Cortijo de Tirma y adquirió, a comienzos del siglo XVI, el Cortijo de Guayedra a la hija de Fernando Guanarteme (otorgado originalmente por los Reyes Católicos). Las propiedades de este linaje se extendían también por la Mesa de Acusa. De este modo, María Téllez heredó un patrimonio compuesto por un cortijo de tres casas canarias, un «cercado de tierra labradía denominado la Hoya de Juan Benítez en la Vega de Acusa» y diversas cuevas en el escarpe de Acusa Seca, entre las que se incluía el citado almogarén. 

Al momento de testar, su madre, Francisca Domínguez, constaba como viuda de Antonio González del Río, figura estrechamente ligada a la mayordomía de la ermita de San Matías de Artenara. Por su parte, el tío materno, Francisco López, era propietario del término de Tirma en virtud de la herencia familiar desde su antepasado Ventidagua. Según los datos de Quintana Andrés, López legó a su hermano Alonso Hernández (que seguía la práctica común de la época de alternar los apellidos dentro de un mismo linaje), un almogarén ubicado inmediatamente encima de su vivienda habitual. La transmisión de este espacio sagrado ancestral se realizó bajo estrictas condiciones de protección patrimonial: se prohibía expresamente su enajenación o destrucción, estipulando que, al fallecimiento del heredero, la estructura debía revertir en su sobrina común, María Téllez. 

La pervivencia y el uso de este espacio quedan refrendados en 1693. En dicha fecha, Francisco López declaró en su protocolo notarial la existencia de un granero dispuesto sobre «el almogarén de mi morada» (AHPLP, Protocolos de Cristóbal Suárez de Medina, 1693, f. 57r.). Este bien fue heredado posteriormente por María Téllez, tal como se corrobora en la relación de sus propiedades documentada décadas después: 

… yten el granero que ube y erede de mi tio Fr[ancis]co Lopes que esta en la besindad de este lugar que linda por una parte con una cueba de la dicha mi hermana Josepha Gonsales y por la parte de arriba con las cuebas de los herederos de Juan Mayor la cual queba a serbido de granero... (AHPLP, protocolos de Lorenzo Rodríguez Gómez, 1728, f. 258v.).

Finalmente, María Téllez mantuvo bajo su dominio el recinto del almogarén y el antiguo granero anexo durante toda su vida. A su fallecimiento, transmitió este legado patrimonial a su sobrino Diego Fernández, vecino de la Vega, gravando la herencia con la obligación de dos misas anuales valoradas en tres reales cada una. Este hecho evidencia cómo los antiguos espacios de culto e ingeniería indígena terminaron integrándose formalmente dentro de las dinámicas económicas y religiosas de la nueva sociedad. 

Bajo esta misma perspectiva de resistencia cultural, el arqueólogo Julio Cuenca Sanabria destaca las implicaciones del testamento de Francisco López. Hasta tal punto priorizaba el descendiente de Sánchez Ventidagua,

… la conservación a perpetuidad de aquel apreciado bien cultural, heredado de sus antepasados, que, su hermano Alonso Hernández, para poder tomar posesión del almogarén, tuvo que buscar fiador para asegurar el cumplimiento de su promesa, a la vez que vinculaba junto a un total de cuatro fanegadas de tierra a favor del Beneficio de Gáldar con la obligación de sus descendientes de pagar anualmente una renta de 2.000 maravedíes.

Como ejemplo del aprecio que tenían las familias principales respecto a sus antepasados de la élite indígena, el cronista López de Ulloa (1646) relata que en Gáldar intentaban preservar en buen estado las cuevas de sus ancestros, aduciendo que tenían «por gran blazón la conservación dellas». 

Esta voluntad de salvaguardar el patrimonio de los linajes indígenas se observa también en otros puntos de la isla, como en el municipio de Telde. Allí, según aporta Quintana Andrés (2008, p. 110), a mediados del siglo XVII, la poderosa familia Castillo Olivares, descendiente del linaje guanartémico y antecesora de la familia condal, conservaba la llamada ‘Cueva del Rey’ en el asentamiento de Tara. Paralelamente, según Humberto Pérez (2016), este arraigo territorial pervivió en la propia Acusa, donde Pedro A. del Castillo Vergara heredó de sus mayores en 1705 un cortijo de tierras labradías con cuevas en la Vega y en la Montaña de Acusa. El llamado ‘Cortijo de Acusa’ sigue actualmente en propiedad de esta familia en las tierras vinculadas al  Condado de la Vega Grande, relacionándose en 1876 la composición de la finca. Entre las propiedades están «Trozada de tierra labradía y en su mayor parte de “arrifes” con 4 manantiales que nacen en ella, denominada La Huerta y La Cárcel». 

Continuando con las referencias de Acusa Seca, el otro tío materno de María Téllez, Alonso Hernández, consta como propietario de la Cueva del Palacio de Acusa, describiéndola en su testamento como «una cueva y media que compre a Don Juan de Riverol y a Don Pedro de Gusman ques la que llaman del Palasio y la enriscada» (AHPLP, Protocolos de Cristóbal Suárez de Medina, 1683, f. 152v.). Asimismo, el otorgante legó a su sobrina una cueva colindante, identificada como «la cueva del corral que llaman de la Miel» (AHPLP, Protocolos de Cristóbal Suárez de Medina, 1683, f. 152v.), cuya delimitación espacial quedó pormenorizada formalmente en un protocolo posterior de 1699:

… vna cueba quey tengo en este dicho lugar ques la que disen en la Cueba de la Miel y que esta en los Corales [sic] que linda con cosina de los herederos de Sebastiana de Ojeda por vn lado y por otro la Cueba del Palasio y por delante el camino real que pasa para la Fuente y demas partes … (AHPLP, Protocolos de Cristobal Suárez de Medina, 1699, f. 84r.).

La mención de este camino real remite con alta probabilidad al trazado que pervive en la actualidad, el cual discurre bajo el conjunto troglodita para luego ascender mediante un sendero hacia la Vega de Acusa hasta alcanzar la Hoya del Baño. Este último topónimo constituye una clara evolución de Arbaño, término con el que las fuentes históricas designaban a la antigua Fuente de Arbaño, localizada en el sector de la actual Candelaria, la cual se perfila como el naciente referido en la documentación. 

La adscripción geográfica de este complejo de cuevas en el núcleo de Acusa Seca queda plenamente reforzada al analizar otras posesiones declaradas por María Téllez. Entre sus bienes figuraba una «casita de arrimo con sus tijeras descubiertas por baxo de la yglesia viexa» (AHPLP, Protocolos de Lorenzo Rodríguez Gómez, 1728, f. 257r.), una valiosa alusión arqueológica a la primitiva ermita de San Juan de Acusa que permite situar topográficamente las viviendas en la base del escarpe, justo por debajo del templo religioso:

… yten me toco por dicha herensia mas abaxo de dicha casita a el pie del r[is]co una cueba y corral […] que esta junto a la Cueba del Palasio… (AHPLP, Protocolos de Lorenzo Rodríguez Gómez, 1728, ff. 257r. -257v.). 

Según  el cronista oficial de Artenara, José A. Luján Henríquez  (2018), la primitiva ermita-cueva de San Juan, en Acusa Seca, data de mediados del siglo XVI. No obstante, interpretaciones como la de Humberto Pérez sugieren que la estructura pudo ser erigida originalmente por los misioneros franciscanos mallorquines que se establecieron en La Aldea a mediados del siglo XIV. Frente a esta hipótesis, Tomás Arias Marín de Cubas (1694) precisaba que dicha ermita se ubicaba en «la aldea de San Nicolás de Tolentino, donde se decía missa, cerca del mar»; si bien en su manuscrito anterior de 1687, el mismo cronista describía una «hermitica de Tirma» a cuatro leguas de Agaete, referencia que puede también interpretarse como la plasmación de dicha ermita de la misión franciscana en el interior de la cuenca.

Una nueva ermita en Acusa, bajo la advocación de Nuestra Señora de La Candelaria, fue edificada en el año 1675 al norte de la Vega de Acusa, en el paraje de Ventanieves. Esta edificación, caracterizada por una techumbre a dos aguas y situada junto al barranco, en el sector que hoy ocupa el vaso de la presa de La Candelaria, recibió en 1703 la donación del denominado Cristo de Acusa por parte de María Téllez. El templo original desapareció con motivo de la construcción de la presa en 1967, momento en el que quedó anegado por las aguas y se procedió a erigir la iglesia actual en las cercanías, dentro del barrio de La Candelaria.

Dentro del conjunto habitacional, la cueva-ermita de Acusa Seca resulta fácilmente identificable en el escarpe al presentar un hueco sobre la puerta a modo de claraboya. De acuerdo con la tradición oral, este elemento arquitectónico fue labrado específicamente para albergar una campana, hito que singulariza este espacio de culto colectivo dentro del poblado troglodita.

El almogarén de Arbaño (Vega de Acusa)

Cuevas en Acusa Seca. Atlas  Rural de Gran Canaria

El registro notarial conserva otra referencia a un almogarén situado frente a Los Lomillos de Acusa, término amplio que Perera Mendoza limita al sur con la Vega de Acusa y al oeste con el pinar de Tamadaba. El documento de 1621 detalla lo siguiente:

… todas tierras que tengo de los Lomillos de Acussa que seran quinse o dies y seis fanegadas poco mas o menos hechas y por haser que la ube de los herederos de Josefe Rodrigues y Pedro Dolarte estas las doy en precio de cient doblas a el susodicho y con ella una cueba y almogaren de pajar y granel…  (AHPLP, protocolos de Salvador Gonsález 1621, f. 164 v.).

Estas propiedades formaban parte de la dote otorgada por Hernando de Góngora para el matrimonio de su hija Francisca González con Sebastián Gómez en 1621. En las mismas escrituras se cita asimismo «una cueba en el lugar de Acussa junto a la fuente», estructura que plantea una probable correspondencia con la cueva anterior y que podría vincularse al espacio denominado en documentos posteriores como Cueva de La Fuente. De acuerdo con la delimitación territorial de la Mesa, la alusión a dicho naciente remite, de forma lógica, a la Fuente de Arbaño, ubicándose el almogarén en sus inmediaciones. Esta hipótesis no solo se apoya en la mayor probabilidad de que ambas propiedades estén contiguas,  sino también en un patrón espacial constante en la isla: la asociación directa de estos recintos rituales con los principales nacientes de agua. A este argumento se añade que el sendero indígena de acceso a la Cumbre, posteriormente convertido en camino real, discurre por la Fuente de Arbaño. Dado que estas estructuras rituales solían situarse en las proximidades de estos pasos, todos estos indicios permiten proponer este emplazamiento como uno de los posibles escenarios. 

Un nuevo registro notarial remite al plural toponímico de Los Almogarenes —paraje examinado previamente y localizado, de manera inequívoca, junto a la Cruz de Acusa—. Dicha estructura se emplazaba en una finca cuyo dueño era Antonio Rodríguez, nieto de Hernando de Góngora. Al adscribirse a la misma propiedad ya comentada, Perera Mendoza plantea la hipótesis de que ambas menciones señalen hacia el mismo almogarén. Para esta fecha, las tierras documentadas habían aumentado a 30 fanegadas, fijándose los siguientes linderos:

… por vn lado el barranquillo que baja de la Montaña del Breso que ba a dar por bajo de Los Almogarenes y por el otro lado el barranco que sale a la Crus? de Acusa a dar a el lomo lomo lomo arriba a dar otra ves a la Montaña del Breso (AHPLP, Cristobal Suárez de Medina, 1693, f. 294v.).

Esta «cueva y almogarén de pajar y granel» en Los Lomillos es la que más ambigüedad plantea en cuanto a fijar su ubicación. Existe la posibilidad de que esta estructura coincida con el paraje conocido hoy como Los Almogarenes, según sostiene también Perera Mendoza; sin embargo, en contra de esta hipótesis, el deslinde del documento de 1693 matiza que la propiedad se situaba «por bajo de Los Almogarenes», lo que obligaría a diferenciar ambos enclaves. Se situaba en un lugar indeterminado al norte de la Vega de Acusa, señalándose como el sitio más probable el sector de Arbaño. Este paraje se localiza inmediatamente al norte de las tierras llanas de la Vega y constituye el límite de dicha llanura, descendiendo abruptamente hacia el barranco; un paraje natural donde hoy se ubica el vaso de la actual presa de La Candelaria y donde históricamente se erigió la segunda ermita del poblado. De la misma forma, Arbaño se disponía de manera colindante e inmediatamente por debajo del paraje de Los Lomillos. Esta estrecha vecindad es la que justifica que en la documentación de la dote de 1621 se liguen las propiedades de ambos sectores —las fanegadas altas de Los Lomillos y la cueva junto a la fuente, que con muchas posibilidades se refiere a la de Arbaño— bajo un mismo control familiar. 

La paradoja de los archivos: población indígena (Acusa Seca) frente a registros coloniales (Acusa Verde) 

A nivel metodológico, Perera Mendoza advierte sobre la ambigüedad que presentan las fuentes al emplear el término "Acusa", el cual oscila entre una designación concreta —el actual núcleo troglodita de Acusa Seca— y una referencia genérica a la totalidad de la Mesa. 

Asimismo, resulta significativo que la microtoponimia vinculada a Acusa Seca, un sector con una altísima densidad de yacimientos que es compatible con una importante ocupación indígena, sea relativamente escasa en los registros tempranos y comience a aflorar de manera tardía a finales del siglo XVII.

Este fenómeno contrasta con la dinámica documental del sector occidental de la meseta (Itata, La Cárcel, Fartamaga), cuyos topónimos aparecen con mayor profusión y de forma más temprana en las escrituras de los escribanos públicos. La asimetría cronológica queda evidenciada en la secuencia de registros de los siglos XVI y XVII: parajes como Aytata constan ya en fechas tempranas (1543, 1563, 1591, 1597, 1614, 1660, 1661), al igual que La Cárcel (1563, 1594), Fartamaga (1524, 1597, 1622, 1625, 1679, 1687, 1699, 1700) y El Hornillo (1609, 1611). 

Esta asimetría documental entre la temprana aparición toponímica del sector occidental (Acusa Verde) y el registro tardío del flanco oriental (Acusa Seca) puede sugerir un modelo específico de ocupación del territorio. Una probable explicación es la de que tras la Conquista, los castellanos se asentaron primero en aquellas áreas estratégicas de acceso inmediato y comunicación con la costa y la cumbre, así como en los sectores con control de los recursos hídricos fundamentales para la agricultura; una dinámica que dejó temporalmente a Acusa Seca como un reducto marginal de población y memoria indígena. Este aislamiento temporal podría explicar por qué la monumentalidad de las cuevas de habitación y las estructuras de culto asociadas a los ancestros indígenas pudieron conservarse allí en mejores condiciones frente a las transformaciones coloniales del resto de la Mesa. 
 
Balance final: Fartamaga y el paisaje sagrado de Acusa 

Recreación por IA de paisaje troglodita. Fran Marrero (Huella de los antiguos amazighs).

A la luz del corpus documental analizado, la comarca de Acusa puede interpretarse como uno de los paisajes sagrados más complejos y representativos de la Gran Canaria indígena. La identificación en las fuentes notariales de tres almogarenes diferenciados —Fartamaga, Acusa Seca y Arbaño— permite proponer la descentralización del culto en el ámbito rural y su estricta adherencia a los patrones espaciales descritos por la investigación arqueológica mayoritaria. Estos tres enclaves sagrados, o al menos dos de ellos, se configuran bajo un riguroso patrón geográfico: emplazados bajo imponentes cejos de risco, directamente vinculados a nacientes de agua permanentes y asociados a densos complejos de cuevas artificiales. Lejos de tratarse de santuarios aislados u ocultos, su proximidad a los caminos reales —viejos senderos de paso indígenas— demuestra que operaban como estratégicos lugares de encuentro comunal y cohesión social para las poblaciones trogloditas de la cumbre, en concordancia  con las propuestas pioneras de Celso Martín de Guzmán (1984).

Dentro de esta red, el sector occidental de la Mesa adquiere una relevancia singular a través del topónimo Fartamaga. La propuesta etimológica que vincula este término con las voces de las crónicas como Umiaga o Umaga (Cas-Umaga) constituye una de las hipótesis centrales de esta investigación. Ello permite plantear que este espacio funcionó como un gran centro de peregrinación comunal de escala insular. Esta sacralidad, profundamente ligada a la cosmogonía indígena, a los astros y al culto a las almas de los ancestros (cuyas necrópolis y cuevas de momias flanquean la comarca), debió tener su epicentro físico en el poblado actual de Itata.

En Itata fue donde con mayor probabilidad se situaba el almogarén de Fartamaga. Esta localización estratégica viene sólidamente respaldada por el registro histórico: mientras que Acusa Seca presenta una llamativa escasez de menciones en los protocolos notariales inmediatamente posteriores a la conquista, el sector de Itata concentra un volumen excepcionalmente denso de escrituras y transacciones desde finales del siglo XVI. Esta asimetría documental no es casual; refuerza la hipótesis de una especial relevancia histórica de este núcleo como el foco prioritario de atracción de los nuevos colonos y, por ende,  como principal candidato para la localización del viejo santuario indígena.

Es precisamente en este sector de Itata donde los protocolos notariales del siglo XVII describen el almogarén bajo un prisma espacial inestimable, destacando un "agujero en el risco" que, en consonancia con la arqueología rupestre de la isla, pudiera evocar claraboyas o lucernarios destinados a la observación arqueoastronómica y al marcaje del espacio ritual. La inmediata contigüidad de este santuario a la llamada "Cueva del Palacio" refuerza este modelo: al igual que el poblado troglodita de Lomo Calasio en Telde, donde una monumental estructura rupestre comunal comparte idéntica nomenclatura popular, el término "Palacio" en las dos Acusas denota la pervivencia en la memoria colectiva de un salón principal o espacio de excepcionales dimensiones.

Cuevas de Calacio (Telde). Wikiloc Elena CC.

En conclusión, los documentos de compraventa del siglo XVII no reflejan la creación de nuevos espacios, sino la lenta domesticación, fragmentación y privatización de una geografía sagrada anterior a la llegada de los castellanos. Tras la desarticulación de las jefaturas indígenas, los antiguos santuarios de peregrinación de Fartamaga y sus complejos monumentales asociados pasaron de ser los dinamizadores espirituales de la comunidad canaria a convertirse en bienes raíces transaccionables, fosilizando en la tinta de los escribanos castellanos la última huella de los lugares de culto de los ancestros.

La vinculación con Umaga o Umiaga cobra un sentido especialmente relevante dentro del modelo comparativo propuesto en esta investigación al conectarla con otros grandes ejes de la geografía sagrada de la isla. No se trata de un hecho aislado en la cumbre, sino que Fartamaga comparte una matriz etimológica, conceptual y ritual directa tanto con el Umiaga ubicado en el centro de la isla —en el emblemático entorno de las Pilas de los Canarios —, como con los complejos de Casumuga y el propio Umaga en el municipio de Mogán, así como con Amoxo/Amaxo localizado en la Montaña de las Tabaibas. Estas últimas formas, analizadas en el siguiente epígrafe, revelan una estrecha correlación con Amago, el nombre del santuario que, junto con Tirma, registran las Crónicas. Toda esta red de recintos sagrados y apelativos de carácter ritual distribuidos por la geografía insular posee en hipótesis un nexo común inequívoco: servir como grandes altares y centros de congregación destinados al culto al sol y a las almas de los ancestros. 

DE AMAGRO (GÁLDAR) A AMAGO / UMAGA  (AMURGA-TIRAJANA): RESTITUCIÓN DE LA GEOGRAFÍA SAGRADA DE GRAN CANARIA 

Iglesia de Los Canarios en Montaña de Tauro, posible 'Casa Tamogante'. El Legado: Cultura y Patrimonio

Como resultado de la presente investigación,  se dispone de un amplio catálogo de variaciones en los registros toponímicos históricos de Umiaga. Una vez eliminados sus respectivos sufijos y ordenadas en estricta secuencia cronológica, las formas documentadas se estructuran de la siguiente manera, identificando en negrita el nuevo registro deducido en esta investigación: 

        - Umaga (c. 1500) → Altos de Tauro
        - Umuga (c. 1500) → Altos de Tauro
        - Amagan (1524) → Acusa
        - Omyaya (1532) → Riscos de Tirajana (Cumbre de la isla)
        - Amoxo (1537) → Costa de Amurga
        - Umiaya (1559, 1595, 1626, 1652, 1764) → Riscos de Tirajana (Cumbre)
        - Humyaya o Umyaya (1569, 1587, 1601) → Riscos de Tirajana (Cumbre)
        - Amaga (1597, 1616, 1622, 1625, 1679, 1687, 1699, 1700) → Acusa
        - Omiaga (1649) → Riscos de Tirajana (Cumbre )
        - Umiaga o Humiaga (1687, 1694) → Riscos de Tirajana (Cumbre)
        - Umaia (1763) → Riscos de Tirajana (Cumbre)
        - Umaya (1779, 1816) → Riscos de Tirajana (Cumbre)
          
No obstante, esta variabilidad fonética —o, en rigor, documental— observable en los topónimos registrados puede ser metodológicamente depurada a la luz de los sistemas de transcripción empleados por los escribanos europeos y de las particularidades fonéticas descritas para distintas variedades amazighes. A este respecto, el antropólogo Edward Westermarck (1926), tras un trabajo de campo de siete años con comunidades amazighs en Marruecos, empleó el dígrafo «g^y» para representar un fonema cuya percepción auditiva occidental resultaba próxima a la consonante «y», pero que los hablantes nativos y su intérprete identificaban inequívocamente como una oclusiva palatal sonora «g». 

Desde una perspectiva lingüística, el fenómeno descrito por Westermarck responde a la presencia de la oclusiva palatal sonora [ɟ], fonema característico de diversas variantes bereberes cuyo punto de emisión se sitúa a medio camino entre una «g» palatalizada (aproximadamente comparable a la pronunciación de la g de «guiso» cuando se articula con una marcada influencia de la vocal /i/) y una aproximante palatal (la «y» en yate). Ante la ausencia de este sonido en el sistema fonológico romance, los escribanos europeos de los siglos XVI al XVIII experimentaron dificultades de percepción auditiva, lo que derivó en soluciones gráficas vacilantes mediante el uso de las grafías «y» o «i» —como Omyaya, Umiaya, Humyaya, Umaia y Umaya—, alternadas con las variantes documentadas con «g» (Umiaga, Umaga y Amaga). 

En consecuencia, es posible reducir el listado a las variantes estructuradas en torno a la oclusiva palatar: Umaga, Umuga, Amagan, Amaga, Omiaga y Umiaga. Este paso neutraliza tales distorsiones historiográficas, aunque es preciso advertir que en realidad el sonido original no era exactamente este, sino uno intermedio entre «g» e «y», acertadamente representado por Westermarck como «g^y». Este procedimiento demuestra que el topónimo conservó una estructura consonántica subyacente estable, mientras que las fluctuaciones en el timbre de las vocales (u / a / o), así como la adición de la nasal final /n/ en la variante de 1524, obedecen, o bien a la adaptación fonética de los amanuenses castellanos, o bien a los procesos de alternancia vocálica y sufijación intrínsecos al propio aparato gramatical amazigh. 

Bajo la constante fluctuación vocálica que caracteriza a estas variantes toponímicas,  subyace la naturaleza esencialmente consonántica de las lenguas amazighes. En estos idiomas, el significado fundamental reside en el esqueleto consonántico, mientras que las vocales son altamente cambiantes y se añaden para definir estructuras gramaticales tales como el tiempo, el número o el modo. Así, Westermarck (1926), refiriéndose al habla de las tribus del sur de Marruecos, explicaba que

los sonidos vocales de las palabras están sujetos a grandes variaciones, no sólo en diferentes localidades, sino en la misma localidad, e incluso en la boca de un mismo individuo. La longitud de la vocal, en particular, es una cuestión muy difícil, tanto porque es muy variable como porque permite tantos grados diferentes; y en muchos casos es igualmente difícil distinguir entre la presencia o ausencia de un sonido vocal antes de una consonante o entre dos consonantes. 

Esta observación no demuestra el origen de las variantes canarias, pero proporciona un contexto comparativo pertinente para comprender las dificultades que pudieron experimentar los escribanos europeos al intentar fijar por escrito voces indígenas.  

La flexibilidad vocálica interna posiblemente desorientó por completo a los amanuenses castellanos. Las variaciones registradas entre las vocales "u", "a" y "o" (como en Umaga, Amago, Omyaya y Amoxo) se pueden explicar, por tanto, por los procesos de alternancia vocálica intrínsecos de la gramática amazigh y a la vacilación de los escribanos al intentar fijar en el papel unos sonidos tan ajenos a su oído romance. 

La adición de la nasal final /n/ en la variante de 1524, correspondiente a Fartamagan, se interpreta como el resultado de una evolución fonética durante su transición al castellano, un fenómeno análogo al que pudo experimentar el término almogarén, como ya se ha visto. Frente a dicho registro documental, la tradición oral conservó de forma viva la denominación Fartamaga —igual que en los primeros momentos (c. 1500), Casumaga, que después evolucionó a «Casa Mogán»— lo que sugiere que la -n final fue una adición paragógica (añadido fonético) en el proceso de transcripción de la época. Otro respaldo a esta hipótesis reside en que, en los primeros registros de reparto de tierras, los escribanos registraron sistemáticamente la forma Guanartemen (con -n final). 

No era Amagro en Gáldar, sino Amago en Amurga: la resolución filológica a partir de Amoxo 

Restos arqueológicos conservados en la cima de Mña. Tabaibas, la probable Amago. Beneharo López (El Legado)

Una primera línea interpretativa sugiere que este conjunto de variantes guarda una estrecha analogía morfológica con el término Amago (Matritense, c. 1542 y Escudero, c. 1686), uno de los términos asociados formalmente al Santuario de Tirajana. Según constatan las crónicas de la Conquista, este enclave constituía el espacio sagrado junto con Tirma, sobre los cuales la población nativa formulaba sus juramentos solemnes. La correlación fonética refuerza, por tanto, la vinculación del término analizado con el ámbito de la sacralidad y la geografía ritual de la isla. Esta asociación documental constituye uno de los principales argumentos de la presente hipótesis.

Precisamente, los manuscritos de Gómez Escudero y la Crónica Matritense destacan como los dos testimonios documentales fundamentales que respaldan la hipótesis planteada en este trabajo, al haber conservado de forma independiente la variante Amago como la lectura que se considera más probable desde el punto de vista filológico para postular dicho término como la designación originaria de la elevación sagrada. El análisis de ambas fuentes resulta indispensable para comprender la fijación formal del orónimo antes de que operaran las posteriores derivaciones y vacilaciones gráficas. 

Por un lado, la obra atribuida a Pedro Gómez Escudero en calidad de capellán o escudero de la Conquista, tradicionalmente fechada en 1484 y atribuida a un supuesto testigo contemporáneo de los hechos, es en realidad una refundición redactada a finales del siglo XVII (c. 1676-1686) en el entorno erudito de Tomás Arias Marín de Cubas. Dado que este último fue el autor de la copia más antigua conocida —hoy desaparecida—, se ha planteado que dicho historiador fue «copista de la crónica, y probablemente más que copista, autor» (Cioranescu, 1977). Francisco Morales Padrón (1978), por su parte, consideró que el texto constituía una obra de diferentes autores compilada por una sola mano a finales del seiscientos, donde convergen las figuras del autor primigenio, el interpolador y un refundidor tardío.

La versión conservada refleja necesariamente, al menos en parte, el horizonte histórico, teológico y lingüístico de finales del siglo XVII.  Su extraordinario valor etnográfico y religioso reside en sus detalladas referencias al culto a los antepasados, las almas y los espíritus, así como a los especialistas rituales, los sacrificios y los lugares sagrados, con especial énfasis en las montañas y los espacios elevados. En conjunto, este corpus de noticias permite vislumbrar una religiosidad estrechamente vinculada al territorio, la ancestralidad y la práctica ritual, aportando elementos fundamentales para reconstruir la geografía sagrada de los antiguos canarios.

Por otra parte, la Crónica Matritense forma parte del grupo de relatos derivados de una crónica primigenia hoy perdida —la llamada Crónica Madre, (1483-1510)—, cuya autoría se ha relacionado con el alférez mayor de la Conquista, Alonso Jáimez de Sotomayor. El texto conserva formas lingüísticas cuya transmisión se vincula a una tradición cronística de mediados del siglo XVI, pero nos ha llegado en un soporte físico copiado en el siglo XVII. Aun siendo una copia posterior, ha sido considerado por diversos investigadores como uno de los testimonios conservados más próximos a la crónica primigenia. Llamada así por custodiarse en la BNE de Madrid, su extraordinario valor etnográfico y religioso radica en su cercanía temporal con el mundo indígena, conservando tradiciones próximas a las primeras generaciones posteriores a la conquista. Asimismo, registra de manera directa los primeros pactos, juramentos y nombres de lugares sagrados, convirtiéndose en un documento filológico fundamental  para estudiar cómo los escribanos castellanos del siglo XVI percibieron, interpretaron y transcribieron los nombres indígenas.

En estrecha relación con todo lo expuesto hasta ahora, al inventario de variantes probables de Umiaga debe sumarse la forma temprana Amoxo (1537), registro que designaba el paraje donde posteriormente se asentarían las Salinas de Abajo. Desde la perspectiva de la lingüística histórica, el topónimo actual «Abajo» podría interpretarse con alta probabilidad como el resultado de una etimología popular derivada de dicha voz indígena. En el siglo XVI, la grafía «x» en Amoxo representaba el fonema fricativo postalveolar sordo /ʃ/ (equivalente a la sh anglosajona, un sonido como el de pedir silencio: «shhhh»). Con la evolución fonética del castellano, este sonido experimentó un proceso de velarización hasta consolidarse en la consonante fricativa velar sorda /x/ (la «j» moderna), dando lugar a la forma  evolucionada Amojo o su variante Amajo. 

Paralelamente, a partir de esta asimilación acústica en el habla cotidiana, al desconocer el significado del étimo nativo, los pobladores castellanos habrían adaptado el significante por semejanza acústica a una palabra romance familiar y geográficamente coherente con el paisaje costero: «Abajo». Este cambio reforzó, además, la distinción funcional entre estas salinas de las situadas más arriba en la costa y cercanas a Juan Grande. De este modo, la etimología popular no solo operó por asimilación fonética, sino que encontró una correlación espacial  e inmediata en la propia localización litoral. 

Por criterios de proximidad espacial a las salinas, esta denominación indígena pudo aplicarse originalmente a la actual Montaña de las Tabaibas, una elevación que, por su prominencia e implantación territorial, se perfila como una firme candidata a albergar la montaña sagrada de Tirajana, lo que plantearía la relocalización definitiva del santuario de Amago en esta comarca del sureste.

Asimismo, la vinculación de Amoxo con el tronco de Umiaga se sustenta en la semejanza formal entre la series de nombres y en la posibilidad de que diferentes grafías reflejen sonidos indígenas próximos. Así, la fluctuación de su consonante central («g», «y» o «x», según el oído de cada amanuense), es un fenómeno explicable por la tendencia a la palatalización característica de la dialectología amazigh. En el castellano del siglo XVI, la grafía «x» representaba el fonema fricativo postalveolar sordo /ʃ/, pronunciado como una «sh» inglesa, el cual comparte un punto de articulación muy próximo a la «y» de las variantes registradas para el santuario cumbrero: Amoyo /Amayo similar a Umaya / Omyaya. Esta equivalencia fonética aclara la alternancia gráfica entre la oclusiva «g» (Amago), la aproximante «y» (Umaya) y la sibilante «x» (Amoxo), demostrando la cercanía morfológica e histórica entre ellas. Desde una perspectiva etnohistórica, la relación de Amoxo (Amaxo) con Amago en la Montaña de las Tabaibas se ve reforzada por los textos de Marín de Cubas (1694), quien identifica en este sector del litoral sureste la presencia mítica de los magos, maxos, majos o magios. Estas almas de los ancestros, consideradas «hijas de Magec» (el Sol), vinculan estrechamente esta área con los cultos astrolátricos y los juramentos sagrados inherentes al teónimo Mago. 

Detrás de este complejo entramado toponímico, subyace la posibilidad de que diferentes procesos de adaptación fonética, transmisión oral, castellanización y transcripción documental contribuyeran a la fragmentación de los nombres en los archivos. Para comprender el origen de tantas variantes, es necesario analizar el complejo viaje fonético que sufrieron estas palabras a través de tres fases consecutivas que guían el presente estudio: el significado original de la voz indígena y su procedencia africana, el choque acústico entre el habla indígena y los oídos de los amanuenses castellanos, y la posterior evolución del idioma que terminó por castellanizar el paisaje sagrado. 

1. De la voz amazigh *maggu / *maghu a la canaria *mago / *magio: el culto a los espíritus ancestrales  

Nublado en el amanecer junto a Castillo del Romeral por el fenómeno de "pie de embate", probable representacion de los maxios para los antiguos canarios. Pepe Enrique Melián

En la lingüística histórica amazigh, se deduce que la raíz matriz vinculada a la forma acústica Amago corresponde a los radicales consonánticos *m-gh o *m-g-w. En su Diccionario Ínsuloamaziq, el filólogo Ignacio Reyes García (2011) vincula formalmente las voces canarias mago, majo y magio con las formas amazighes reconstruidas *maggu y *maghu. El significado original de estas raíces remite a las nociones de «aparición», «visión» o «espíritu y alma de los antepasados».

En el universo religioso indígena de Gran Canaria, esta matriz resulta indisoluble del teónimo Magec (el Sol). Los vocablos majo, magio o mago eran empleados precisamente para designar a las almas de los ancestros, tal como recogen las crónicas etnohistóricas tempranas de Pedro Gómez Escudero  (c. 1686) y, en especial, de Tomás Marín de Cubas (1694). Escudero describe a los Majos como los espíritus de los antepasados que acudían cuando eran invocados y que podían manifestarse bajo la apariencia de pequeñas nubes; por su parte, Marín de Cubas señala expresamente que las almas eran consideradas inmortales y que a esas apariciones o fantasmas se las denominaba Magios o «hijos de Magec», bajo la firme creencia de que las almas de los fallecidos ascendían hacia el astro solar.

Esta sólida hipótesis se robustece al contrastarse con la lexicografía del norte de África. El análisis del radical consonántico matriz M-GH en los diccionarios de la lengua tamazight confirma la persistencia de este mismo valor semántico a través de diferentes dialectos bereberes continentales:

- Dialecto Tuareg (Ahaggar / Tahaggart, Sahara Central, aunque los tuaregs tiene su origen ancestral en el sur de Marruecos). Considerado el dialecto más conservador y el que mejor preserva las formas antiguas. En sus variantes, el vocablo maghu o imiġi se traduce directamente como "aparecer", "hacerse visible de pronto" o "visión espiritual", vinculándose asimismo a la luz del amanecer (el sol que aparece).

- Dialecto Shilha (Tashelhit - Suroeste de Marruecos, franja mas cercana a Canarias). En este dialecto, uno de los que presenta mayor proximidad lingüística con el de  los primeros pobladores de las islas, la raíz se manifiesta en el verbo amguhu o amiri, que se utiliza para describir una "aparición espectral" o un "reflejo de luz confuso" en la distancia, asociado en su tradición oral a los espíritus ancestrales.

- Dialecto Cabilio (Kabylia - Norte de Argelia). Bajo el radical  M-G-H, modificado por su propia evolución septentrional,  se encuentran voces como imghi, cuyo significado primario es "brotar", "manifestarse" o "surgir a la vista", haciendo referencia en términos sagrados preislámicos, al brote de la vida o a la manifestación de una fuerza divina. 

2.- La percepción de los sonidos indígenas y su representación gráfica en la transición lingüística del siglo XVI: el fonema [ɟ] y la fluctuación vocálica en el oído castellano

La clave de que este único término indígena aparezca en los archivos notariales disperso en variantes tan tempranas como Umaga (c. 1500), Omyaya (1532) o Amoxo (1537) puede encontrarse en las dificultades de los escribanos para representar, mediante grafías castellanas, sonidos pertenecientes a una lengua diferente. Este fenómeno no se debe a la coexistencia de múltiples topónimos distintos, sino a la presencia de un sonido característico de la dialectología amazigh —la oclusiva palatal sonora [ɟ]—, así como a la fluctuación vocálica intrínseca de estas lenguas.

Los trabajos de Edward Westermarck (1926) constituyen aquí un paralelo metodológico especialmente útil: en su sistema de transcripción, el autor utilizó g^y para representar un sonido que él percibía próximo a una y, pero que su escriba relacionaba con una g. Este ejemplo demuestra que las oscilaciones gráficas no reflejan necesariamente cambios fonológicos reales en el topónimo, sino distorsiones en la recepción del transcriptor.  

El fonema nativo [ɟ] se articula en la zona media de la cavidad bucal. Para un hablante europeo, representa un sonido ambiguo que se sitúa a medio camino entre tres realizaciones del castellano de la época:

- Una «g» suave o palatalizada: percibida en variantes como Amago o Umaga.

- Una aproximante palatal «y» / «i»: reflejada en formas como Umiaya o Umaia.   

- Una fricativa palatal sorda «x»: la cual, en el siglo XVI, poseía un valor sibilante similar a la sh inglesa, y que quedó registrada en Amoxo, así como en los términos históricos maxo o maxio.

De la misma manera, las oscilaciones registradas en los archivos entre las vocales u, a y o (perceptibles en la secuencia de variantes Umaga, Amago, Omyaya y Amoxo) obedecen tanto a las alternancias morfológicas propias del bereber como a la natural vacilación de los escribanos al transcribir sonidos ajenos a su oído romance. Esta elasticidad vocálica fue ampliamente documentada por Westermarck en el sur de Marruecos, donde constató la enorme variabilidad y difuminación de las vocales en el habla viva. 

Por todo ello, las siguientes formas pueden analizarse, en última instancia, como un conjunto de variantes gráficas formalmente relacionadas:

    - Umaga / Umuga / Umiaga
    - Umiaya / Humyaya / Umyaya
    - Omiaga / Omyaya
    - Amaga / Amagan
    - Amoxo

3. Los errores de copia de las Crónicas y la adaptación popular 

A partir del siglo XVI, los términos registrados iniciaron su propia evolución fonética dentro del desarrollo de la lengua española, distanciándose progresivamente de su origen:

- El caso de Amoxo a Abajo 

En el castellano del siglo XVI, la grafía «x» representaba el fonema fricativo postalveolar sordo  /ʃ/ (sh). Con la evolución del idioma hacia el siglo XVII, este sonido se velarizó (se convirtió en la «j» moderna), transformando Amoxo/Amaxo en Amojo/Amajo. Este mismo comportamiento de alternancia gráfica entre la sibilante y la velar afectó a las voces ancestrales majo, maxo, mago y maxio —las cuales aparecen indistintamente con ambas grafías en los manuscritos—. Estas formas fueron registradas primariamente por Gómez Escudero (c. 1686) y, siguiendo a este, por Marín de Cubas (1687), lo que demuestra la convivencia y la inestabilidad de estos términos en las fuentes escritas de la época. Paralelamente, a partir de esta variante velarizada Amajo (o de su asimilación acústica en el habla cotidiana), el término sufrió un proceso de etimología popular al perderse el significado del étimo indígena en las siguientes generaciones. Los nuevos habitantes adaptaron el sonido a una palabra castellana familiar y geográficamente coherente con la costa: «Abajo».  

- Amago era la montaña sagrada en la Crónica Madre, mientras que Tirma era la formula de su juramento (*ttir-magh) 

Restos de estructura circular de piedras en la cima de Mña. Tabaibas, en hipótesis ara de sacrificios descrita por Marín de Cubas. Francisco Peinado

Paralelamente, los textos etnohistóricos derivados de la Crónica Madre (1483-1510) fosilizaron la variante con «g» al registrar las fórmulas de Amago y su correspondiente juramento: Tis Amago o su contracción Tismago (Escudero, c. 1686), así como la forma unificada Asitismago (Matritense, c. 1542), dejando constancia escrita de la raíz sagrada original antes de su completa castellanización. No obstante, la transmisión de este bloque documental sufrió notables distorsiones y errores de copia. El primer redactor de la Crónica Lacunense (mediados s. XVI) —cuya transcripción de la Crónica Madre se vincula estrechamente al entorno de Gáldar— pudo haber adaptado el orónimo original por Amagro, un topónimo cercano y plenamente reconocible en dicha comarca; esto constituiría una clara interpolación por sustitución en el área donde precisamente tuvo origen el relato primitivo. Posteriores desviaciones de los amanuenses introdujeron nuevas variantes: la forma Amarço (López de Ulloa, 1646) por procesos de metátesis, es decir, alterar el orden de las letras y acomodación léxica, y las corrupciones de lectura/escritura patentes en la variante Cimarso de la Crónica Ovetense (1639). 

Por su parte, se considera que Tirma no constituye un concepto religioso aislado, sino que comparte la misma matriz morfológica y semántica que la estructura de Tismago. Efectivamente, el componente inicial de la invocación corresponde al término que los cronistas castellanos registraron de forma vacilante como «asitis», «asitiz», «assistir», «atis» o «tis». En sus análisis filológicos, Ignacio Reyes García (2004) reconstruye las partículas asisti o asitis a partir del amazigh continental del área del Souss (dialecto Shilha / Tashelhit), vinculándolas al verbo ass o sitti, cuyo significado literal es «hacer un voto, prometer o jurar». En el habla viva de dicha región, el sustantivo derivado asitti se traduce directamente como «voto, promesa, ruego o juramento de carácter estrictamente religioso». Asimismo, la «s» final de la variante asitis (o la consonante enlazada en la fórmula contraída s-mago) actúa como la preposición instrumental amazigh s (o əs), cuyo valor en contextos de juramento equivale exactamente a la partícula castellana «por». 

Asimismo, siguiendo las tesis de Ignacio Reyes (2004) en el análisis del segundo segmento del juramento, el término original Tirmac derivaría del prototipo amazigh *ttir-magh, cuyo significado literal se traduce como «invocación al Sol». Bajo esta premisa, se hace muy probable que se puede encontrar, por tanto, ante una posible matriz  conceptual de Tismago: un juramento sagrado dirigido hacia los ancestros vinculados a la divinidad solar. Ambas expresiones comparten el radical consonántico esencial M-G (presente en -magh / -mago), lo que unifica las dos grandes fórmulas rituales de la isla bajo un mismo culto astrolátrico y ancestral.

Esta variante reducida (Tirma) permaneció fosilizada en la toponimia de la montaña que hoy conserva dicho nombre. Dicha pervivencia pudo estar relacionada con la fuerza simbólica de la reiteración, en un punto determinado de dicho lugar, de la formulación ritual ejecutada ante la imponente visión del sol junto al pico Teide, omnipresente en el horizonte oeste desde la atalaya de Tirma. En esta perspectiva, el ocaso solar y la desaparición del astro, tras o junto, a la silueta de la montaña sagrada tinerfeña pudieron adquirir un significado cosmogónico relacionado con el destino de los antepasados. 

Bajo esta premisa, la presencia de una elevación orográfica denominada Tirma, orientada hacia el horizonte poniente, y su posible relación con la puesta de sol y con la fórmula del juramento podrían encontrar un marco interpretativo en determinadas tradiciones africanas y canarias.

En el ámbito norteafricano, Edward Westermarck (1926) documentó diversas prácticas y creencias amazighes relacionadas con el sol, el ocaso y el mundo sobrenatural. Entre ellas recoge prácticas rituales realizadas al ponerse el sol y señala que los jnun eran especialmente numerosos y activos después de la oración de ‘aṣr, durante la tarde avanzada, periodo en el que determinadas actividades estaban sometidas a precauciones de carácter mágico-religioso. Estos testimonios permiten establecer un paralelismo comparativo con la relevancia ritual del tránsito entre la tarde y la noche en las tradiciones canarias. 

En el contexto canario, Juan Bethencourt Alfonso documentó, dentro de las tradiciones que atribuía a los antiguos habitantes de Tenerife, que los moribundos «afrontaban el supremo instante con valor resignado, procurando morir con la vista fija y las manos levantadas hacia el sol» y que, si era de noche, dirigían la mirada hacia el fuego sagrado que ardía a la puerta de la choza. Esta referencia establece una asociación explícita entre el momento de la muerte y la orientación hacia el Sol.

Por otra parte, Pablo Quintana (Áfrico Amasik), en El árbol de la nación canaria (1985), señaló la tradición que «llama al sol del atardecer, el sol de los muertos» y que esta denominación permanecía «vivo todavía en nuestra criolla oralidad común». La tradición aparece documentada asimismo en el sur de Tenerife, donde un testimonio oral describe «ese sol de la tarde que tiñe de naranjado todo el horizonte sobre la mar de Adeje» y afirma que «se llama el sol de los muertos» y que «allá, junto a él, van a descansar los que se mueren» (Afonso, 1988 citado en Mederos Martín, 2011). La misma denominación se conserva en la memoria oral asociada al paisaje de Guajara, en Las Cañadas del Teide, donde el Alto de Guajara es conocido como «el risco del Sol de los Muertos».  

 Atardecer durante el solsticio de invierno en El Coronadero, junto a Mña. Tabaibas. El conocido como «sol de los muertos» tiñe por unos instantes los mojones de intensos tonos rojizos y anaranjados antes de dar paso a la oscuridad. Este fenómeno visual representa lo que pudo ser una extraordinaria hierofanía (manifestación de lo sagrado) para los antiguos canarios. Jose Rodriguez.

En conjunto, estos testimonios permiten plantear que la asociación entre el ocaso, el Sol, El Teide y el destino de los difuntos constituye un elemento significativo de la tradición cultural canaria. Sobre esta base, puede plantearse como hipótesis que el paisaje ritual relacionado con la montaña de Tirma, participase de una misma concepción religiosa en la que el Sol, los antepasados y el Teide estaban estrechamente relacionados. 

Conclusión final: Amago como designación de los santuarios sagrados y Mago/Magec como representación de los ancestros astrales divinizados

Nublados, magios o "Pies de Embate, junto a Montaña Tabaibas

La raíz matriz *m-gh o *m-g-w, estrechamente emparentada, según la propuesta de Ignacio Reyes, con el término amazigh *maghu, resulta indisociable de Magec (el Sol), en el contexto religioso indígena de Gran Canaria, de forma altamente probable. Los maxos, majos, magios o magos eran considerados, según las fuentes etnohistóricas (Escudero, c. 1686; Marín de Cubas, 1687), como deidades o espíritus benéficos de naturaleza astral («los hijos de Magec»). 

Por consiguiente, el orónimo y santuario de Amago —donde el prefijo A- funciona como indicador de nombre de lugar, con valor locativo regular en la morfología de las lenguas amazighes— designaría, literalmente, un «altar o lugar de congregación consagrado al sol y a las almas de los ancestros». 

A través del juramento Tismago (Tirma), se ejecutaba una invocación directa a los propios ancestros, es decir, a los espíritus y almas de los antepasados íntimamente ligados con el astro rey y su resplandor divino. El propio Marín de Cubas ofrece asimismo una referencia que puede relacionarse con esta interpretación al explicar que los antiguos canarios invocaban a estas potencias celestiales en sus pactos más solemnes, pues consideraban que la luz solar y la memoria de sus mayores custodiaban la veracidad de sus palabras. Esta convergencia constituye uno de los elementos documentales más relevantes para la hipótesis de una dimensión solar y ancestral del juramento. 

Se identifica, por lo tanto, una clara distinción entre esta deidad astral por la que se jura —Mago, concebida como una pluralidad de espíritus ancestrales unificados con el Sol— y el espacio físico consagrado a dichas entidades —Amago—. Esta hipótesis interpretativa es la que hemos puesto a prueba con este trabajo mediante la comparación sistemática de la toponimia y de las fuentes etnohistóricas. La existencia de varias formas toponímicas semejantes documentada, al menos en cuatro enclaves de la geografía insular, refuerza el planteamiento.

La literatura clásica y etnohistórica aporta sólidos paralelos sobre la vigencia de esta tipología de juramento y nos sirve para contextualizar las creencias indígenas. La costumbre de los pueblos amazighes de jurar solemnemente por sus ancestros ya fue constatada tempranamente por el historiador griego Heródoto (siglo V a. C.) y el geógrafo romano Pomponio Mela (siglo I d. C.).  De igual manera, los cronistas de la antigüedad clásica constataron cómo los monarcas libios invocaban ritualmente al Sol como el testigo y garante supremo en sus juramentos de Estado, consolidando la naturaleza sagrada y legal de este astro en todo el ámbito amazigh. 

Asimismo, en el ámbito insular, Alonso de Espinosa (1594) recogió que en Tenerife el nuevo mencey juraba su cargo sobre el hueso de su antepasado más antiguo. Este mismo patrón ritual se repite en Gran Canaria dentro de los relatos históricos, que se presentan a continuación, los cuales corroboran dicha hipótesis de investigación. Al analizarlos, es de vital importancia tener presente el punto de vista católico de los cronistas de la época, quienes adaptaron los ritos de los antiguos canarios a sus propias creencias religiosas (Cielo / Infierno), etiquetando como «brujería» o «cosas del Demonio» las costumbres indígenas que no lograban asimilar: 

Parece que por lo que los maxoreros y canarios creían admitían la inmortalidad del alma, que no sabían luego explicar; tenían los de Lanzarote y Fuerteventura unos lugares ó cuevas á modo de templos onde hacían sacrificios o agüeros [...] y dicen que llamaban á los Magos que eran los espíritus de sus antepasados que andaban por los mares y venían allí á darles aviso cuando los llamaban [...] y éstos y todos los isleños llamaban encantados …(Gómez Escudero. c. 1686).

Tenían por muy cierto que en el cielo está el Señor Omnipotente y en las entrañas de la tierra el Demonio á quien llamaban Galiot [...] y en otro lugar que llaman campos ó bosques de deleite están los encantados llamados Maxios y que allí están vivos y algunos están arrepentidos de lo mal que hicieron contra sus prójimos y otros desvaríos... (Gómez Escudero. c. 1686 )

…haciendo humo de ciertas cosas de comer, que eran los diesmos, quemándolos tomaban agüero en lo que habían de emprender mirando a el jumo, i dicen que llamaban a los Majos que eran los espíritus de sus antepasados que andaban por los mares i venían allí a darles aviso quando los llamaban… (Gómez Escudero, c. 1686). 

…al alma decían que era hija del sol, i a los fantasmas llamaban Magios, que significaban encantados u ocultos que tenían allá otra vida de penas y afanes congojosa, de lo cual andaban llevándoles de comer a las sepultura. (Marín de Cubas, 1687). 

 

Agüeros. Quemaban, sobre un poio, cantidad de unos palos de olor, que son: “leña nuel”, i tea de “cardón”, en tres anafes [tres focos de combustion sobre el ara de sacrificios en Tirajana: Mña. Tabaibas en hipótesis], i quemaban cevada, dátiles, higos pasados, i otras cosas a este modo; i si el humo iba derecho o torzido, decían el bien o el mal camino que aquello llevaba. Eran supersticiosos i agoreros… (Marín de Cubas, 1687). 

 

…estas casas o sitios de adoración las regaban con leche de cabras, que todo el año reservaban un ganado para esto señalado, había hombres que vivían en clausura, a modo de religión, vestían de pieles largos el ropón hasta el suelo, barruntaban lo porvenir y eran faizages, observaban algunas moralidades, y en corridos sabían de memoria las historias de sus antepasados… (Marín de Cubas, 1687) 

Tenían los antiguos observado, que en este mundo andaban mezclados con los vivientes ciertas sombras ocultas a la vista o a algunos de los vivientes, o sus sitios se ocultaban, y podían ocultar a los vivos; lo primero entendían en los Manes, o Almas de los difuntos, que llamaban encantados y de ellos tenían grandes consejas; y mayormente los Canarios de esta isla [Gran Canaria], y todas dimanan u originan de grandezas de Príncipes hechos leones, aves, palomas, nieblas, nombrando casi siempre los montes claros que son en África, los de Atlante, de donde parece tenían su origen… (Marín de Cubas, 1687-1694) 

En corridos sabían de memoria las historias de sus antepasados, que entre ellos se quedaban; contaban consejas de los Montes Claros de Atlante en África, en metáforas de palomas, águilas...  (Marín de Cubas, 1694). 

… juraban por Majec, que es el sol; [...] al alma tenían por inmortal hija de Majec, que padece afanes, congojas, angustias, sed y hambre, y llévanles de comer á las sepulturas los maridos á las mujeres y ellas á ellos; á los fantasmas llaman Majios ó hijos de Majec... (Marín de Cubas, 1694).

… los guanches reverenciaban un rey vivo y lleno de salud, y otro muerto y depositado en el cementerio con los aparatos de su cetro y corona, delante de cuyo cadáver dejaban algunos gánigos de leche, persuadidos a que necesitaba de esta material provisión en el otro mundo. (Viera y Clavijo, 1772-1783, con referencia a Herbert, 1634).

Recreación por IA de interpretación del agüero por el humo del sacrificio en el pireo de Mña. Tabaibas. Jose Fernández

Y finalmente, adquieren una relevancia singular los pasajes de Marín de Cubas que parecen describir los fenómenos meteorológicos acontecidos junto a la Montaña de las Tabaibas. En ellos se alude explícitamente a la zona sur de la isla, describiendo de forma indirecta la dinámica del viento alisio del sureste (cuya mención como «noroeste» en los manuscritos responde presumiblemente a una errata del copista o del autor). Este escenario coincide con el fenómeno meteorológico local conocido popularmente por los lugareños como «pie de embate». En este paraje, de transición entre los fuertes vientos y las calmas del sur de la isla, las nubes adoptan formas caprichosas debido a los remolinos y turbulencias que se generan por el choque entre el alisio predominante y el «embate», el viento térmico de contraste propio de la comarca de las Calmas. También, por ello, la variabilidad en la dirección del humo de los agüeros, de las tres zonas de combustión en el pireo o ara de sacrificios.  Asimismo, las referencias a una «isla oculta» parecen apuntar, por criterios de visibilidad geográfica, hacia el perfil litoral de Fuerteventura, aunque el historiador probablemente la quiera asociar erróneamente con la mítica San Borondón. La fuente vincula explícitamente la aparición de estos celajes con las fechas del solsticio de verano («los días mayores del año», fechas de sus festividades principales), coyuntura estacional en la que se registra con mayor frecuencia e intensidad esta singular dinámica atmosférica: 

Los canarios llamaban encantados a ciertos nublados o vapores levantados de los arroyos orillas de el mar a la parte del sur de esta isla de Canaria, que a la verdad duran por tres horas salido el sol, unos hacen forma de torres, navíos, hombres a caballo, ejércitos de a pie, y conforme corre el viento norte o noroeste en tiempos de otoño, que se recogen allí al sotavento de los montes: lo mismo es como causa natural en los ríos, y demás partes donde hay humedades, y vapores. Prognosticaban la abundancia o esterilidad del año o las mudanzas de su gobierno, u otras adivinaciones, y según estos encantamientos hubo de nacer de ellos el desir, que otra isla en este paraje de las Canarias andaba oculta de la cual ni historiador, ni geógrafo nos da tal noticia…(Marín de Cubas, 1694).

 

 ...consultaban a las sombras i magios en lo profundo de las cuevas [Mña. Tabaibas], i entendían sus respuestas por las calmas i movimientos del aire [pies de embate], o por el humo de sus fuegos, creyendo que el espíritu de los abuelos se formaba en aquellas nubes i nubesillas para aconsejarles en las guerras i necesidades... (Marín de Cubas, 1694).

...el año que aparecían los Majos, o encantados, que son ciertas nubes a la parte de el sur por los días maiores de el año que es a fines de Junio... (Marín de Cubas, 1687).

 

Como balance final, es posible determinar que el término indígena original se situaba fonéticamente próximo a Amago. Su fisonomía estaba articulada por un sonido central correspondiente a la oclusiva palatal sonora [ɟ], un fonema característico de diversas variantes del tamazigh pero completamente ajeno a las lenguas romances. A este comportamiento se añade la fluctuación vocálica intrínseca a dicho tronco lingüístico, la cual generó soluciones alternantes en «u», «a» y «o». Al carecer el oído castellano de un patrón para procesar dicho timbre, la palabra dio lugar a una amplia variedad  de soluciones gráficas notariales y cronísticas que, tras siglos de evolución fonética y etimologías populares, terminaron por enmascarar su naturaleza sagrada primigenia bajo topónimos de apariencia castellana. 

La presente investigación cuestiona la interpretación historiográfica que situaba el santuario del juramento en la montaña de Amagro en Gáldar. Las evidencias analizadas permiten proponer que el verdadero templo de las crónicas se sitúa en el sur, identificado geográficamente con la Montaña de Las Tabaibas en Amurga (Tirajana). Asimismo, se evidencia que Amago funcionaba como una designación genérica para los espacios o altares de congregación consagrados a los ancestros y al sol, articulando una red de, al menos, cuatro santuarios insulares, mientras que la deidad sagrada por la que la población nativa realizaba sus juramentos solemnes era, según esta hipótesis, el espíritu de los ancestros unificado bajo el teónimo Mago y su dimensión astral vinculada a Magec.

Estructuras en Montaña Tabaibas: cerco de piedras transitable, pireo de tres fuegos y cueva-capilla. Recreación por IA basada en restos arqueológicos y las crónicas de Marín de Cubas y Palencia. Fran Marrero (Huellas de los antiguos amazigh). 

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